 |
 |
|
|
|
 |
|
 |
|
 |
|
 |
|
 |
|
 |
|
 |
|
 |
|
|
 |
|
 |
|
 |
二谛
佛法的基本结构，可用多种方式来讲。从一种较为重要的观点来看，佛法的根基是俗真二谛，依此二谛所生之道是方便与智慧；此二道之果是佛之二身---为利他而有之色身及圆满自利之法身。佛教中没有一直为佛之佛，没有自无始以来即已成觉之佛。佛是人，像我们一样，起初也是心为烦恼所染，後来逐步除去烦恼，终于成为诸善具足、全无过失之人。
佛能做到这一点，根本原因在于心性唯明唯知。心能藉任何事物对其显相之力，而现出该事物之相；心之本体唯明唯知，有感性。心无时无刻不在分解。然而，于其众多起因---主因与助缘---当中，以觉受为本体之心，非有前一刹那之识做为其生起的支住因不可。一个本体具有明性与知性者，不可能以外物为其生起的主因。同样的，内心也不能作为外物盛气的主因。由于每一刹那之识皆须以前一刹那之识为其生起的主因，所以我们不能不断定根本心的基本连续是无始者。某些特殊心态（例如想要汽车之贪心）有始有终，而其他心态（例如误认自性有之痴心），就其连续而言，则是无始而有终的。不过，对于唯明唯知之本心，我们就无法断定其始终了。因此，心虽无时无刻不在分解，但其连续是无始的。
心之情况如此，如何予以转化？心之有误，乃因无明，也就是不了解现象存在的方式。要想除此无明，必须得知现象存在的方式。要想生起能知现象本性之识，则必须了解所知对象。所知对象有二等，一是只有表相的平常事物，另一是这些事物的终极存在方式。前者为区别平常事物之识所见，而後者则为区别终极存在方式之识所见。前识所见名为俗谛，後识所见名为真谛。
二谛的道理，佛教所有高低宗派，以及外道，都讲，说法不同。佛教有些宗派主张现象无我，有些宗派则否；在这里我不谈分别说部和经量部否认现象无我的看法，而要简单的解释一下唯识与中观这两个主张现象无我的宗派所说二谛。
唯识宗讲二谛时还提出三性。依他起性是根基；遍计所执性是依他起性所否定者；圆成实性是依他起性之空无遍计所执性。圆成施行是能所本质不二，亦即真谛。
唯识宗认为，所观之现象与能观之觉知是一体；能观之识外无所观之物。是故，在唯识宗里，从无我的观点来看，『我』这个名词被认为是外物，与能见外物之心不是一体；『我』是终极的遍计所执性，乃现象所无者。现象之空无此『我』，即是圆成实性。因此，唯识宗主张万法一心。
中观学者中，对二谛有不同的说法，我在此要讲的主要是觉护（BUDDHAPALITa）的主张。他说色、声等，非如唯识宗所说与心为一体，而是与心不同的个体。此外，觉护还说，不仅色、声等现象与能见闻这些现象之心分立，而且其个体的成立方式也不是唯识宗所说的那样。其实，这些现象的个体并非自成或真有。
那麽，觉护所说的非自成或非真有又是何义？这一点最好是以说明与其相反的自成或自有来理解。我们所见的任何现象，似乎都是独立自有的客观存在。表面虽然如此，但当我们分析现象，看看现象是否真如其表面那样存在时，我们却找不到现象的实体。任何事物一分成部分，整体就没有了---在分析之下，无法认定整体。
而且，在所知对象中，无一不是由部分组成的。一切有形之物，都有方所；例如，即使是原子核中含有质子的素粒子，也占据某一地区，故有方所。唯识学者世亲，在其所著『唯识二十论』中，详作分析，显示出最小的分子也是由部分组成，具有与其周围分子相对的方所；他以此证明没有事物不是由部分组成的。
由于证明了此点，世亲乃断定外物非有。他以在分析中找不到外物为理由而断定外物不存在。然而，在中观派看来，非有部分组成的外物根本不存在，在分析中找不到外物这一事实，也只是说外物非真有，而不是说外物不存在。因此，彻底分析找不到，意即被分析者非真有，但不是没有。
现象存在；现象显然能为益和为害，这是表示其存在。不过，现象并非如其表面对 我们显现的那样存在。在彻底分析下找不到现象，这就显示出现象非真有或非自有。
一旦现象不是像其表面那样具体的存在，都是无自性的存在。例如，在不予追究、不加分析的情形下，我们使用这个读经台；认为这里有一读经台的那种不追究、不分析的意识，即是区别平常事物的觉知，而此意识所发现者---仅一读经台---即是俗谛。
可是，你若不以仅知此读经台之外貌为满足，进而追究其本性或本体的状况，那就找不到读经台了。构成读经台所必需 的色、形等，是读经台成立之所依，这些一被分开，读经台就没有了。
不以仅知读经台的外貌---俗谛---为满足而如是追究的觉知和意识，其所追究者是读经台的终极之性.这种觉知于作分析时所发现的是什麽 呢？它发现找不到读经台。当你寻找读经台时---当读经台为分析之所依时---你所发现的此台终极之性是不可得。不可得是事物的终极之性，是事物存在的终极方式。
因此，当觉护提出此空义时，他说现象不是没有产生作用的能力，而是依缘而起，故无自性。依他与不依他，断然相反；非其一必为其二，或为其一必非其二，乃二分法。人与非人即是一例；任何事物一定是二者之一，没有事物能二者都是。就人与马来说，人马虽异，但非断然相反，不是二分法。可是人与非人就断然相反，是二分法；没有二者都不是的第三者可以认定。由于依赖与独立断然相反，故一有所依赖，即非独立。
要想谈此空如何对心显现，必须先谈识。所有理解的对象皆不外二谛，而理解这些现象之识则分多等，有不依徵象和推理而了知明显事物之识，此类之识名为现量之识。也有依徵象和推理而了知不明显事物之识，此类之识名为比量之识。
关於比量过程中所用的徵象或推理，法称（DHARMAKIRTI）举出三种主要的区分：表果之徵象、表性之徵象及不见之徵象。不见之徵象有两 种，一为对不显现者之不见，另一为对（如果存在）即应显现之不见。後一种中，有证明无自性的微像，例如现象在其立名所依的因素之中找不到，或离开这些因素即找不到此一现象。基于这个理由，乃产生对自性空的正确认知。
在如是推论的同时，先说结果，以制止根深蒂固之妄见的蠢动。而且，依应成派所言，果之本身就能引发对论题的正确认知。无论如何，依此类之证据，即可确定一切现象非自有，这是现象所谓存在方式或真谛。
如是而确定的某一事物之自性空，在将一切现象二分为肯定与否定时，属于否定的现象。一个现象是肯定的还是否定的，不仅依据表达此现象的语言，也要依据理解此现象的见识对此现象的看法而定。例如，『空』这个字是否定词，空也是否定的现象。然而，『法性』虽非否定词，但在对心显示其义时，必须走否定之路，也就是必须断然除去自性有这一所要否定的对象。因此，『法性』是否定的现象。
藉著断然除去所要否定的对象，而对心显示其义之否定的现象，分为两类，一类暗示有代替其所否定之对象者，另一类则无此暗示。前者名为有所肯定的否定，後者名为无所肯定的否定。就真谛而言，当空对心显现时，所显现者只是空，只是否定其所否定的对象---自性有。其中不含以任何肯定的现象来代替被否定者的意味。因此，真谛，或空，是无所肯定的否定。
这是说，对确实深悟此无所肯定的否定之心而言，所悟者仅是此否定的对象之消灭，仅是自性空无。只要这种领悟的方式持续不衰，就只有空无自性的纯空出现于心。
当你已在禅定中有所证悟时，虽在禅定後，如禅定前一样，现象看来仍似自有，但对自性空的确认所生之力，会令你确认这些现象是幻，因其虽似自有，实非自有。而且，贪、瞠等之生起，既是要靠自性有见的帮忙，所以因现象的似为自有与实非自有之间的矛盾而视现象如幻的看法，可调伏贪、瞠等不利的烦恼意识。此一视现象如幻的看法，也有助于有益的善良意识，因为一般而言，善良意识的运作，不需要那以现象为自性有的邪见。
智慧依真谛而发，对他人之慈悲则依俗谛而观修。悲智二者必须双运；此即智慧与方便合一之道。
要想提高慧识，只靠闻、思所生之慧是不够的；必须还要有禅修所生之慧。能观禅修所起之空境慧识，其本身即是止观合一的禅定。此外，密续中还讲多种促进慧识的特殊方便。主要的方便是，于一识中含二因素，那就是在观坛城本尊圈的同时，证诸本尊自性空。如是，本尊相之广，与证真如之深，于一识中具足。
修此慈悲方便与甚深智慧合于一识的密教瑜伽，其印记或结果是佛之二身的生起。色身---佛所现身---是观想本尊圈瑜伽的印记，属于俗谛。法身---佛殊胜心---是慧识证空的印记，亦即证得真谛的印记。
发展佛之色身与法身的能力，其根是我们现有相续身中极其精细之气（或活力）与极其精细之识。此即所谓的佛性。
问：无上瑜伽密续中，有一种修法是修带有极乐的空观。此极乐之目的何在？
答：要想具有确认空性的精细之识，必须中止较粗层面之识。极乐之识生起时我们的觉知转趋精细；因此，极乐被用来协助中止较粗层面之识。极乐之识本身也于是证得自性空。
返回文首
关于此网站 | 与我们联系 | 西藏即时新闻
慈悲与智见 |
达赖喇嘛 | 西藏通讯 | 介绍西藏
流亡西藏 | 西藏与世界 | 文献与档案库 | 西藏人权