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修行八偈
我很高兴能拜访美国最古老的西藏佛教中心之一，我要亲切问候所有来此聚会的人士，特别是美藉卡玛克人，他们在我们西藏人之前来避难。多少世纪以来，蒙古人与西藏人关系密切，因而西藏佛教成为蒙古佛教。直至今日，蒙古人研究佛法主要还是用藏文，祷告也是用藏语，我的名字『达赖』就是一位蒙王所赐。因此，达赖喇嘛与蒙古人民之间的关系非比寻常。
今天在丽日之下，很多人于此美好的花园中集会，他们所说的语言有多种，所穿的服装也不同，或许所信的宗教也有异。然而，我们都一样是人。我们都是生来具有『我』的念；我们都想要快乐而不想要痛苦。带著相机在拍照的人、坐在我面前的各位比丘，以及所有站著和坐著的听众，都怀著共同的思想：『愿我有乐，愿我无苦』。我们的一生都是在这种先天的思想中度过的。
此外，我们都同样有权离苦得乐。从众多离苦得乐的方法之中，我们每一个人都选出自认为是最好的方法，依之过活。当我们探究自己的想得乐及想离苦以决定其性质时，我们发现苦乐皆有多种；不过，要言之，可分两类：身体的苦乐与精神的苦乐。
物质的进步，是为了要获得身体的快乐和解除身体的痛苦。但是，若要用这些外在的方法除去所有的痛苦而得到完全满足，得确很难。因此，依靠外物求乐，与依靠自心的发展求乐，大不相同。而且，即使根本之苦一样，然因我们对此苦的心态不同，我们对此苦的感觉及此苦为我们带来的精神不安，也彼此相差很远。是故我们的心态，对我们如何度过一生，关系重大。
有很多宗教，在调整心态方面，制定戒律、提出忠告，其所关怀的全是如何令心更有平安、更有修养、更有道德，无一例外。如是观之，一切宗教本质相同，纵然在哲理方面有很多差异。如果我们只看哲理上的差异而彼此辩论，的确是说也说不完，但这会增加我们不必要的负担。把从任何宗教所听到的劝善箴言，都力行于日常生活之中，远比作无谓的辩论有用处、有意义。
就某种意义而言，宗教的修行者实为作战的士兵。对谁作战？对内心的敌人。贪、瞠、痴和我慢是终极的敌人；它们不在外而在内，非用定慧，对付不了。慧是子弹；定---心的静止---是发射子弹的武器。正如我们对外在的敌人作战时会负伤受苦，我们对内心的敌人作战时也会有内在的痛苦与艰辛。因此，宗教是内心之事，宗教的戒律与内心的发展有关。
从另一观点来看：我们依赖人类思想发展出来的科技而深入太空；然在心性方面仍有很多事物有待审察与思考，诸如心是否为因缘所生，若为因缘所生，何为其因，何为其缘，何为其果等等。关於修心，格言很多，其中最主要的是要有爱心和悲心。善心温情最为重要。你若有善心，非但自己觉得舒服，而且你的家人、配偶、子女、父母、邻居等等也会感到快乐。你若没有善心，则情形正好相反。各国各洲，到处都是不快乐的人，其原因就在此。是故在人类社会里，善意与仁慈最为重要。善意与仁慈是人生中最宝贵、最不可少的；善心值得我们努力去发展。
不管怎麽看，我们都是同样想要快乐而不想要痛苦。不过，自己只是一个人，而他人则是无数。因此，基于一人之乐所能带来的满足，与无数人之乐所能带来的满足，在量上大有分别，所以他人比自己重要。如一个人自己受不了苦，其他众生有那一个受得了苦呢？因此，应运用自己为他人谋福，不应运用他人为自己图利。
要想尽自己身、语、意之所能，利益他人，必须先发愿他人离苦得乐的利他之心。不管信仰宗教与否，不管肯定有前生及来世与否，无人不欣赏悲心。从出生起，我们就在父母的慈爱照顾下过活。于命终为老苦所逼时，我们也极依赖他人的善心与悲心。既然我们一生的头尾都仰赖他人之慈，那麽于头尾之间对他人修行慈心自是理所当然。
无论遇到什麽人或到那里去，我总是劝人利他，劝人要有善心。我今年四十四岁，从有思想时开始，直到现在，我一直在修这种利他的态度。这是宗教的真髓，是佛法的心要。
我们应依此善心或利他之心，为我们修行的基础和内在的结构，并应使此善心的不断增长成为我们所有善行的目标。我们应念兹在兹，而且还要用语言文字来提醒自己去实行。噶旦巴派的朗端唐巴（GLANG RI PA,1054-1123）所写的『修性八偈』就是这麽说的。即使只基于一时的高兴而修此八偈，也能产生大力。
第一偈
尤胜如意珠，
发心为众生，
谋无上福祉，
我学以至宝，
视一切众生。
对其他众生，绝不可忽视；你应把众生看作能令你达成暂时与终极目标之宝，并应一心以众生为念。你应把他人看作比自己更宝贵、更重要。起初，你仰赖众生---他人---而发利他的菩提心。中间，你之不断增长此善心及修道以求成觉，也与众生有关。最後，你终於为利益一切众生而成佛。众生既是所有这种殊胜发展的目标和基础，故比如意宝珠尤为贵重；我们应永远以尊敬和慈爱待之。
你可能会想：『我满心都是烦恼。我怎麽可能那样善待众生呢？』不过，心依习惯而行。不习惯的，就觉得难做，而一旦习以为常，原来认为难的，也变得容易了。是故，寂天所著的『入菩萨行论』中说：『只要肯下功夫，没有不能习惯的事。』
第二偈
我要自视为最卑，
并从我心极深处，
敬重他人为至尊。
你若只为自己的幸福快乐而修爱心、悲心等等的话，那就离不开自私的观点，结果不会好。应有的作法则是，以利他的态度，衷心为他人谋福。
尊已卑人的我慢，是发展敬爱别人之利他心主要障碍。因此，你需仰赖对治我慢之道，无论与何人相处，都要把自己看得比别人低。态度歉虚，你自己的良好品性就会增长；态度傲慢，你即无从得乐。你会对他人生嫉、发怒、卑视、以致造成不愉快的气氛，社会上的不幸也会因而增加。
我们之所以会尊己卑人乃是基于错误的理由，我们可以反过来用念人之善、思己之恶的方法对治我慢，就以这只围著我嗡嗡飞绕的苍蝇为例。从一方面来看，我是人，是比丘，当然比这只小苍蝇重要的多。但从另一方面看，这只微弱、卑贱、常为无明所蔽的苍蝇未能从事宗教修行，实不足为怪；再说，这只苍蝇也没有从事那种用高度技巧才能完成的恶行。而我，身为满具人之潜能和复杂头脑的人，则会误用我的能力。一旦我---被认为是修行者、比丘、人、修利他心者的我---误用了自己的能力，我就远比一只苍蝇更坏。如是一想，自然会对你有帮助。
不过，为了对治我慢而自谦，并不是说你该顺从那些为非作歹的人。对那些人，你须加以阻止，有所反应；但虽可能须对某人作强烈的反应，你在态度上仍不可失之不敬。
第三偈
我必究自心，
一见烦恼起，
危及自与他，
即坚决面对，
防患于未然。
若于修此良善的利他心时，你丢下烦恼不管，烦恼就会惹事，诸如瞠怒、我慢等，都是发展利他心的障碍。因此，你不可让烦恼继续下去，而应依对治之道，即予了断。如我先前所说，瞠怒、我慢、争强好胜等，是我们真正的敌人，我们的战场不在外，而在内。
由于无人不曾发过脾气，我们可根据自身的经验了知忿怒不能产生快乐。谁在发怒时还能快乐呢？那一位医师以发怒为治病的药方呢？有谁说过发怒能使你更快乐呢？因此，我们不应让怒等烦恼有任何生起的机会。尽管无人不爱惜自己的生命，但在怒不可遏时，我们甚至会想自杀。
认清各种烦恼之後，即使仅起些微烦恼，你也不应想：『这麽一点点可能没关系』，因为烦恼只会愈来愈强，犹如星星之火，可以燎原。西藏有一句颜语：『不要与『可能没关系』做朋友』因为这样做太危险。
一起烦恼，你就应想那与烦恼相反的品性，用理智来产生一种与烦恼相反的态度。例如，若有贪欲生起，就往丑一方面去想，或一心观身不净、观受是苦。起瞠怒时，就修爱心；起我慢时，就想十二缘起或构成『我』的各类要素。对治这一切烦恼过失的根本之道，是证空之慧，此点将在最後一偈中讨论。
起烦恼时，最重要的是立即依适当的对治方法断然制止，不让它有继续发展的可能。然而，你若做不到这一点，至少也要让注意力转离烦恼 出去散步或作数息观。
生起烦恼有何过失？心为烦恼所左右时，不仅你会当下感到不安，而且还会引发身，语的恶业，造成未来的痛苦。例如，怒能教人口出恶言，终至斗殴，而伤及他人。这种行为会将招致未来痛苦的素因植于心中。
所以说：『欲知过去所作，可观如今之身；欲知未来如何，可观如今之念。』佛法中业与业果的道理，是说我们现在身体和一般的处境乃我们过去之业所形成的；我们未来的苦乐，现在就掌握在我们自己手中。既然我们要乐不要苦，既然善心结乐果，恶行结恶果，我们就应弃恶行善。你虽然无法与数日间做到诸恶不作、众善奉行的地步，但可逐渐习以为常，使你的修善层次不断提升。
第四偈
恶性之众生，
以及为重罪
与苦所迫者，
犹如获难得，
稀有之宝物。
遇到恶人或有重病等困难的之人时，你不应予以漠视，也不应视其为益己而保持距离；你应生起强烈的珍爱与重视之心。过去在西藏，从事此种修心法者，负起服侍麻疯病人的任务，很像现在基督教士等所做的那样。由于只有对这类人你才能修菩提心、修忍和自愿承担痛苦，所以遇到他们被视为如获至宝。
第五偈
辱骂诋毁我，
我学习认输，
将胜利归他。
尽管对无理取闹诽谤你的人作强烈的反驳，在世俗上是适当的，但与修心利他之菩提心不相应。除非为了某种特殊目的，不可作强烈的反驳。如果有人因嫉妒或厌恶之故而辱骂你，甚至打你，你不应以牙换牙，而应自称失败，让对方获胜。
看来不切实际吗？这种修行的确非常难，但专求发展利他 之心的人必须如此做。
这并非说佛只能老是认输和故意找罪受。此一修行旨在承受小损失而得大成果。如果因缘不具，受小损失并不能得大成果的话，那麽你可在出于悲心、不怀瞠恨的情形下，作强烈的反应。
例如，菩萨的四十六经戒之一是，适当回应并制止为非作歹者。制止他人作恶是必要的。释迦牟尼佛于过去生中曾有一此身为大悲船长。在他的船上有五百名商人，其中一人想把其余四百九十九人杀死，以便夺取他们所有的货物。船长多次试图劝阻欲行凶者不要做此坏事，但後者坚持他的计划。船长悲悯有被杀危险的其余四百九十九人，而想救他们的性命；船长也悲悯企图行凶者，因为他如得逞必将积聚极大的恶业。因此，他决定在别无他法加以阻止的情形下，不如自己承担杀一人之业，以使该人不致造成杀死四百九十九人之业，于是就把那企图行凶者杀了。由于以悲悯为动机，船长虽造了杀业，反而因此积聚了大功得。这是菩萨行的典范，是菩萨为了制止他人作恶所必须采取的适当行动。
第六偈
所利益之人，
无理伤害我，
我将学视他。
为我善知识。
受过你的恩惠和大力相助之人，实应以德报德。如果此人非但不以得报，反而忘恩负义，以恶劣的态度等来对待你，那种情形的确会令你伤心，但就修利他行而言，你应因此而对他更有好感才对。寂天所著的『入菩萨行论』中说，与你对敌的人是你最好的老师。靠法师的教诲，你可以了解为何忍辱，但得不到修行忍辱的机会；只有在碰到敌人时，你才真能实际修行忍辱。
要想发展真正的、不偏的爱心与悲心，你必须发展忍辱，而发展忍辱必须实际修行。因此，修利他心者应视敌人为最好的老师和仁慈的老师而敬重之。
令你起敬重和珍视心的人和物，并不一定要对你有善良的动机。例如，我们想要成就的苦谛等法，根本没有任何动机，然而我们极其珍视和敬重这些法。因此，某种能否有助于增善积德，不受动机之有无的影响。
可是，害人的动机之有无是决定某人是否为敌的依据。例如，医师为我们动手术时会令我们疼痛，但因他之所以如此做是为了我们好，所以我们不把他看作敌人。只有在对那些想要害我们的人---敌人---我们才真能修行忍辱。因此，敌人为我们修行忍辱所必需；你无法对自己的喇嘛修行忍辱。
西藏有一个故事说，有一个人在绕寺的时候，看见另一个人在坐禅。他问坐禅的人在做什麽，後者答道：『我在修忍辱。』绕寺的人于是恶言相向，坐禅的当下勃然大怒，与之对骂。他之所以有这种反应，乃是因为他虽修忍辱，并未曾碰到伤害他和对他口出恶言的人，他未曾有过机会去实际修行忍辱。是故实际修行忍辱的最佳对象是敌人；因此，修菩萨行者应以大恭敬心对待敌人。
不能忍辱，就不能发展真正的悲心。世俗之悲心，常混杂著贪爱，因而很难悲悯敌人。你必须致力于发展那能广及敌人---想要害你之人---的真正爱心与悲心，为此你必须有与敌人打交道的经验。人一生中最艰困的时期，就是获得实际经验与内在力量的最佳时机。如果你的生活非常顺适，你就会变得软弱；经历极其不幸的遭遇，你才能发展内在的力量，亦即那不含情绪成分的面对不幸的勇气。谁能教你如此？不是你的朋友，不是你的上师，而是你的敌人。
第七偈
直接与间接，
全力助众生，
悉得我之乐，
并恭敬承担，
为我母众生。
所受害与苦。
此偈说明施与受的修法---以爱心将自己之乐及乐因施与他人，并以悲心承担他人之苦及令其未来受苦之苦因。此二者是菩萨的两种主要心态：关怀他人之苦的悲心，以及愿他人得乐的爱心。修此二心时，若遇显然在受苦之人，你应修施受法而作此念：
此人正受大苦，他虽想离苦得乐，但不知 弃恶行善，以致无乐。我要承担此人之苦，施予我所有之乐。
虽有特殊之人确能实际这样做，但也是非常难做的；我们大都数的人都只能想像如此。不过，心中想像为他人除苦，由自己代受，对自心极有助益，并能加强实际去做的决心。此施受法配合呼吸而修----吸入他人之苦，呼出自己的乐给他人。
第八偈
此诸般修行，
不为八风染，
并凭藉了知，
一切法如幻，
而解脱贪缚。
就修行方面而言，以诸修行应以利他为目的而一心从事，不为八风所动。八风即是八世间法---利、衰、毁、誉、称、识、苦、乐。若于修行时怀有自夸的动机，欲令他人视你为虔诚，以便获得名声等等，则此修行即不清净，而为八风所染。善行实应完全以利他为目的。
上偈後部是谈智慧。修行此法，你应有的观点是：悲心本身、修悲心者及受悲悯者，悉如魔术师所变出来的幻想，原因是此三之虽似自性有，其实不然。若欲知此三者如幻，就必须知其虽似自性有，实乃自性空.
例如，若有人力求成觉，以利他人，然而视自己为自性有，他人为自性有或所求之觉为自性有，则此心有见必将阻其成觉。是故修利他心者。应视自己，视所求之觉及求觉所要利益的一切其他众生，悉皆如幻，没有自性，其实际存在的情形与表面所显现者是两回事。视此三者如幻，即是否定其自性有。
否定自性有并非除去原先存在者，而是确认从来不存在者之不存在。由于我们自身的无明，非自性有的现象也显现为自性有了；由于此种自性有的表相，我们乃认为事物存在的情形一如其表面所显现者；由于有此误认，我们乃陷入烦恼而为烦恼所毁。例如，你若看著我，心想：『达赖喇嘛在那儿』，突然之间，不加思索你的心中就会出现一个离其身，甚至离其心，而能独立存在的达赖喇嘛。或者以你自己为例。假若你名叫大卫，我们说『大卫之身，大卫之心』，你听了会觉得有一个拥有身心的大卫，和有被大卫所拥有的身心，不是吗？我们说达赖喇嘛是比丘 、是人、是西藏人。你说这话时，不是觉得你所指的并非达赖喇嘛之身或心，而是离其身心的独立存在者吗？
人的确存在，但只是依命而存在，有名无实。然而，当我们心中想到人的时候，人似乎并非藉命名之力而才得以存在而好像是当然存在，能自立自成。虽然事实上现象不是独立自有，乃是依他而存，但看起来似乎是独立的。
如果事物的确如其表面那样存在，如果事物确系实有，则当我们予以深究时，其为自性有应该愈究愈清楚，愈究愈明显才对。然而，当你追究某一事物时，却在分析中找不到它。例如，一般而言，有一享乐、受苦、积业等等之『我』，但当我们用分析的方法找此『我』时，却找不到它。一切现象，无论内在外在，不管是我们的身体还是其他，一予追究，即不可得。
『我』相起于身心，但分别于身心中求『我』时，你找不到『我』。身体的整体是指许多部分的总和，你若于各部分中求身，也是无法找到。
即使是身中最细微的部分也有其边，所以也可分为各部。假若有不可分的，那就是独立的，但是没有。事实上，无不依其部分而存，都是藉概念之力依其部分而得名，部分即是命名之所依；一经分析，什麽都找不到，没有能离其部分而独立的整体。
然而，这些事物却以似为客观存在和当然存在的姿态向我们显现，因此，事物在心目中的样子与其实际存在的情形有别，也就是与我们分析事物时所见其存在情形有别。如果事物真像它们显现的那样当然存在的话，则此种存在的方式应该愈查愈明才对。可是从自身经验中即可断定，我们无法利用分析来找到这些事物。故说事物如幻。
由于现象表面的样子，与我们在分析时所发现的不同，这就证明他们那似为具体的现象，乃是我们思想错误所致。了知表面似为当然存在的现象并非当然存在之後，你就证得了现象如幻，因为你既知现象表面之相，又知其实际存在的情形并非如其表面所现。
有此了知的好处是什麽？我们的贪、瞠等烦恼之起，是因为我们把现象本无之善恶强行加在现象的头上。例如，当我们起大瞠心或大贪心时，我们对所贪或瞠者有强烈的善恶感，但是过後当情绪稳定下来再看同一对象时，我们自己甚至会觉得先前的看法可笑。智慧的助益是它能阻止我们把本无之善恶强行加在事物上，使得我们能断贪瞠。是故，此合一而修的两各部分是方便与智慧----方便是修具有爱心和悲心的利他态度，智慧是了知一切现象皆无自性的见地。此二者必须合一。
我每天诵此八偈，并在遭遇困难时省察其义。这有助于我。由于想到此八偈也可能同样有助于人，我乃在此加以说明。如果这对你的心有帮助，则修行之。如果没有帮助。也用不著争论；不予理会就是了。法或教义，不是用来争论的。此诸法教皆为大师所说，旨在提供协助，不是要让人彼此争论。假若身为佛教徒的我，与信仰其他宗教的人争论，我想佛陀今如在此，必会责备我。我们应将正法引入自己的相续心中以调伏此心。
总之，我所垦求和呼吁各位的是，请各位尽可能发展悲心、爱心和尊敬他人之心，致能分担他人的痛苦，更关怀他人的福祉，以及减少自私。你信不信上帝，信不信佛，并不重要。重要的是于日常生活中有善心和温情，这是生活的根本之道。
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