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達賴喇嘛: 邂逅科學
對一個充滿好奇心又精力充沛的小孩來說，懷錶、放映機和汽車，是科技文明的標誌，充滿了美好的想像。我記得很清楚，自己常把玩這些東西而虛擲光陰，比起讀書或背誦來，可帶勁多了。
我生長在單純的農家，家裏用牛來耕田，等大麥收成之後，再用牛來打麥去殼。在我早年的生活裏，稱得上是科技的東西，大概只有來福槍了。那是偶然會碰到的，來自英屬印度、俄國或中國的流浪軍人手裏的武器。
六歲時，我被認定為達賴喇嘛的轉世靈童，給帶到西藏首都拉薩，登基為第十四世達賴喇嘛，開始接受全面的佛學教育。我有位專屬的導師，每天指導我閱讀和寫作，教我基本的佛理、背誦經典和熟習宗教儀式。我還有幾個「伴讀」，或應該說是哲學助理，主要任務是和我辯論一些佛學議題。
除此之外，我還必須出席非常冗長的祈禱和法會，也常常閉關靜坐冥想。我常和導師一起閉關，修學禪定，每天靜坐冥想四次，每次兩小時。在西藏傳統，這是典型的訓練高階喇嘛方式。我沒有受過任何數學、地理、化學、生物或物理學的訓練，我當時甚至不知道有這些知識存在。
布達拉宮是我冬天的正式居所。這是一座巨型的建築物，雄據整面山坡，據說有一千多個房間，可惜我從來沒有親自數過。童年，我的閒暇時間都耗在探索這裏的每個房間上。這活動好比長期的尋寶，房間裏有各種各樣有趣的東西，主要都是歷代達賴喇嘛的私人物品，特別是我前一任的文物，保存得好好的。
布達拉宮裏，令人印象最深刻的是佛塔，裏面收藏有歷代達賴喇嘛的遺物，甚至可以上溯到十七世紀的五世達賴喇嘛。他雄才偉略，把布達拉宮擴建成今日的面貌。
在各種各樣奇怪的珍寶之中，我發現一些機械物品，是十三世達賴喇嘛的。其中有一具可以伸縮的銅制望遠鏡，裝在三角架上；另有個手搖的機械式計時器，上面裝了一顆可轉動的地球，標示著世界各地不同的時區。還有大量英文版的藏書，述說第一次世界大戰的故事。
這些東西，很多都是十三世達賴喇嘛的朋友貝爾爵士（Sir Charles Bell）贈送的禮物。貝爾是個會說藏語的英國官員，派駐在錫金。一九一○年，中國清朝的末代皇帝威脅要派兵侵入西藏時，十三世達賴喇嘛跑到英屬印度去避難，接待他的東道主正是貝爾爵士。很有意思的是，逃難到印度與發現科學，是我前任的法王遺贈給我的寶貴資產。
後來我發現，對十三世達賴喇嘛來說，印度之旅令他耳目一新，眼界大開，使他瞭解西藏的社會和政治制度必須重整。回到拉薩之後，他就引入了電報，設立郵政系統，還建立一座小型發電廠，讓西藏有了電燈。同時他蓋了一家造幣廠，鑄造西藏通用的錢幣，並印製紙幣。他瞭解現代化入世教育的重要，挑選出一批西藏兒童到英格蘭中部若格比（Rugby）的小學去接受現代教育。十三世達賴喇嘛臨終時留下很重要的遺囑，預言了日後會發生的政治悲劇。可惜繼任的政府並不全然瞭解遺囑的內容，也沒有多留意。（十三世達賴喇嘛于一九三三年過世，本書作者十四世達賴喇嘛丹增嘉措於一九四○年才正式陞座。）
十三世達賴喇嘛得到的機械製品中，最有趣的是一隻懷錶、一台電影放映機以及三輛汽車。這批汽車裏，有兩輛是一九二七年出廠的迷你奧斯丁，另一輛是一九三一年份的道奇。當時沒有道路可以讓汽車穿越喜馬拉雅山，西藏境內也沒有汽車可走的路。因此，這些車子可說是一堆廢鐵，出了拉薩，它們就無路可走了。究竟這些車子是怎麼弄進來的呢？原來它們在印度分解，由腳夫和騾子、驢子揹過喜馬拉雅山，進了拉薩再組裝回去。有很長一段時間，它們是西藏全境僅有的三輛汽車。
對一個充滿好奇心又精力充沛的小孩來說，這些工藝製品、懷錶、放映機和汽車，是科技文明的標誌，充滿了美好的想像。我記得很清楚，自己常把玩這些東西而虛擲光陰，比起讀書或背誦來，可帶勁多了。今天，我認為這些充其量不過是玩具而已，但在當時，它們代表了一個由不同的經驗和知識構成的新世界，是我不曾接觸過的。這個世界的存在，對我充滿了誘惑。就某方面來說，這本書就好比是我發現這個奇妙世界的歷程，也是此一奇妙世界所提供的美好事物。
望遠鏡對我並不構成困擾。它的功能非常明顯，因此不久之後，我就用它來觀察拉薩市街的喧鬧，尤其是市集。我對於和我相同年紀的兒童，總有點羡慕，他們可以在街上任意遊蕩，我卻必須關在布達拉宮，辛苦讀書。
後來，我又用望遠鏡觀察布達拉宮的夜空。在西藏這種光害極少的地方，高度又這麼高，夜空之下，星光燦爛耀眼。我常常問隨員，星星和星座的名稱。
我也知道懷錶是幹什麼用的，但對它的運作原理卻覺得非常疑惑。我困惑了好一陣子，最後受好奇心的驅使，決定打開它的外殼來看看。不久，我就把整個懷錶完全拆開；而真正的挑戰是要能把它組裝回去，還能走得好好的。這件事後來變成我終生的嗜好，我總是喜歡把機械設備拿來拆拆裝裝的，玩個不休。我拆表與裝表的技術相當好，可不輸熟練的鐘錶匠，在拉薩少數幾個擁有鐘錶的人當中，算是小有名氣的。
後來在印度，我有個咕咕鐘，運氣就沒那麼好了。這個咕咕鐘被我的貓咪攻擊，損壞嚴重，我修不好，從此就報廢了。等到用電池驅動的石英表開始流行，我拆表的興趣就消失了，因為石英表裏面根本沒什麼機件。
至於想弄清楚十三世達賴喇嘛那兩架手搖的電影放映機，是怎麼操作的，可就不那麼容易了。曲曲折折的，得花費了老大一番手腳。我有個隨員，是中國的僧侶，負責研究出怎麼使用電影放映機。我要求他設法修好機械，好來放映我們手邊少數的幾卷十六釐米的影片。但他就是修不好，因為放映機的電源供應器壞了。大約此時，我想是一九四五年吧，有兩個奧地利人哈裏爾（Heinrich Harrer）和奧福史耐特（Peter Aufschnaiter），由北印度的英軍戰俘營逃出來，越過喜馬拉雅山，抵達拉薩。哈裏爾變成我的朋友。在我的請托下，他把電影放映機給修好了。我們沒多少影片可放，但從印度可以得到一些和第二次世界大戰有關的新聞影片，當然這些影片都是以同盟國的觀點來報導的。另外，我有卷英國國王喬治六世加冕典禮的影片，和奧立佛（Laurence Olivier）主演的「享利五世」（Henry V），這是根據莎士比亞名劇改編的電影。另外，還有幾部笑匠卓別林（Charlie Chaplin）主演的默片。
我對科學的著迷，是從工藝開始的。但是說實在，我當時並不知道兩者有什麼區別。碰到哈裏爾，他比任何我在拉薩認識的人都懂機械。他把布達拉宮裏的一些機械製品都弄得妥妥貼貼，我認為他的專業非常深奧，一定是個懂科學的專家。很有意思的是，在多年以後，我才發現他沒有科學的專業背景。但在當時，我認為所有的白人都擁有深厚的科學知識。
受到成功拆解手錶和修理電影放映機的鼓舞，我的野心愈來愈大，我下一個目標是想搞懂汽車的機械與原理。當時負責駕駛並保養這些汽車的人是切倫（Lhakpa Tsering），一個禿頭的傢夥，脾氣壞得出了名。他在車底下工作，如果不小心碰了頭，一定會氣得東敲西打的，然後絕對會再撞到頭。我和他有了交情後，他在修理汽車的時候才肯讓我檢查引擎，後來還教我怎麼開車。
有一天，我自個兒偷偷把一輛奧斯丁開出去現，發生了小事故，把左頭燈給撞壞了。我很怕另一位叫巴布塔西（Babu Tashi）的車輛管理員會責備我，費了很大的工夫，才找到可以替換的頭燈；但它是光面玻璃，而原來頭燈的玻璃卻是霧面的。我想了一陣，終於找到了法子。我在玻璃的內面塗一層糖漿，造成霧面似的外觀。我不知道巴布塔西究竟有沒有發現到這一點，就算他發現了，至少他也從未來興師問罪。
在現代科學的各領域裏，哈裏爾對我幫助最大的，是世界地理。在我個人圖書室裏，有一套英文版的第二次世界大戰叢書，對參戰的國家有詳細的描述與介紹，包括日本在內。
我的那些冒險行動，例如拆裝懷錶、修電影放映機和開汽車，給了我一些啟示，告訴我科學和工藝的世界可能是什麼樣子。在我十六歲成為西藏地區領導人之後，對科學的態度更加嚴肅。我在一九五四年訪問中國、一九五六年訪問印度，均留下深刻印象。當時中國的軍隊事實上已經進入西藏，我和中國政府展開長期而微妙的協商，希望達成雙方均可接受的協定。
第一次出西藏訪問，是在我快二十歲的時候。當時我到了北京，見了毛澤東、周恩來和其他政府領導人。這次參訪，還去看了集體農場和主要的發電設施，如水力電廠及水壩等。這不只是我第一次看到有很多汽車和交通設施的現代化城市，也是我第一次碰到真正的科學家。
一九五六年，我到印度參加釋迦牟尼佛涅槃二千五百周年紀念，活動主要在德里（Delhi）舉行。後來，印度總理尼赫魯（Jawaharlal Nehru）變成我的好友和顧問，也是我流亡時期的東道主。尼赫魯有科學頭腦，認為印度的未來在於技術和工業的發展，他對國家發展有遠大的眼光。在佛陀涅槃的紀念儀式後，我訪問了印度許多地方，包含佛陀悟道之處菩提伽耶（Bodhgaya），這是所有佛教徒朝聖的必到地點，還有很多大城市、工業區與大學。
也是這時候，我首次遇上一些想統整科學和靈性二者的靈性學家，如在馬德拉斯（Madras）的神智學派（Theosophical Society）成員。神智學在十九世紀和二十世紀初，是很重要的一次靈性學家運動，他們想把人類的知識做一次整合，東方的與西方的、宗教的與科學的。它的創始人包括俄國的博拉瓦斯基夫人（Madame Blavatsky）和英國的貝贊特夫人（Annie Besant）。她們倆雖然是西方人，卻在印度待了很久，花了很多時間。
其實在我正式出西藏訪問之前，我已經知道工藝技術只是一種科學的成果、一種科學的表現方式、一種瞭解這世界的特殊途徑；而科學本身，才是根本。但科學的本質只是一種有系統的詢問方式，透過這種詢問方式，我們可以得到很多知識，並且經由這些知識，讓我們瞭解這個世界。因此，雖然最初吸引我的是一些工藝製品，但真正深深感動我的，並不是某種特定的工業或某件機械玩具，而是科學的本質，那種有系統的提問方式。
我和某些人談論科學之後，尤其是那些學有專精的科學家，我注意到科學和佛學思想在提出問題的本質上，有些相似的地方。這些相似之處，我覺得相當明顯。就我的瞭解，科學方法是由觀察物質世界的某個現象開始的；接著出現一般性的理論，可預測某些事件的結果。如果我們用一種特定的方法處理某些現象，應該會產生怎樣的結果，接下來我們就進行實驗，看看事件的結果是否符合理論所預測的情形。實驗的結果若果真如此，而且實驗是有效而可以再現的，我們就接受那個一般性的理論，成為科學知識的一部分。但是，如果實驗結果和理論的預測不符，我們就必須去修正那個理論。因為對現象的實際觀察，在科學系統裏占較重要的地位，經由實際的實驗和觀念的思考，科學就得到實質的進展。整個過程包含了觀察、推理，應用推理設計實驗，到達實際實驗的最高潮，用來證實推論所提出來的瞭解是否正確。這種科學式的實際研究，和我所接受的佛學哲學訓練與冥想練習，正好像兩條平行線，二者卻都深深的吸引著我。
雖然佛學已逐漸演變成一種以佛經和特定儀式為本體的宗教，但嚴格說起來，在佛學裏，佛經的權威性不能超過依自己的推理與經驗得到的認識。事實上，就連佛陀自己，也曾親口貶抑佛經的權威性。他告誡弟子，不要因為尊敬他，就無條件相信他說的所有事。就像一個好的金匠，在加工之前，會用嚴密的方法去測試材質的純度。佛陀告誡追隨者，要親身檢驗他說的話是否正確，利用自己的推理訓練或禪定經驗，來體會佛經上的說法。因此，在驗證某個說法是否為真時，學佛的人依循的順序，首先是親證（也就是自己的經驗），其次是辯證（經過反覆推理、思辯），最後才看佛經是怎麼說的。西藏佛學的根源，是早年印度的那爛陀寺佛學院（Nalanda school）。當時學院裏的大師都依照佛陀告誡的原旨，以嚴厲的方式來檢驗、批判佛陀教導的東西。
從某一方面來說，佛學和科學所用的方法是不同的：科學研究靠實驗，使用儀器來分析外界現象。至於佛學的冥想探索，主要是一種心靈專注的層次訓練，用的是個人經驗的內觀檢驗。而兩者都必須具備堅強的經驗基礎。如果科學指出某種東西存在或不存在（特別要注意所謂「不存在」和「沒有發現」，是兩回事），我們就把這項事實，變成知識的一部分。如果一項假設經過驗證，證明它是對的，我們就必須接受。同樣的，佛學也必須接受事實，不管是由科學發現的，或是由自己在禪定時的內觀體驗到的，都要一視同仁。如果我們研究某些東西，發現它是事實，有證據和推理來證明它是對的，我們就必須承認它是現實的一部分。就算它和流傳幾百年的佛經，在字面上的解釋不符；或者和我們內心深處的觀點和想法有衝突，都不應該影響我們對事實的承認。因此，佛學和科學都有一種「以經驗來追求事實」的承諾，一旦發現的結果和自己長期以來所抱持的立場不同，也有放棄原先立場的勇氣。
和宗教對比，科學有項特質，就是它沒有任何權威性經典，可用來驗證一些聲稱是真理的見解。科學裏的所有真理，都必須經由實驗來顯示或經過數學證明。如果有人說：「這個想法一定是對的，因為牛頓或愛因斯坦也這樣認為。」這種陳述是不科學的。因此，對於問題的探索，必須保持開放的態度。對問題的本身和可能得到的答案，都不預設立場，而且隨時準備接受任何正確的答案。這種心智上的開放態度，我認為是健康的「懷疑論」（skepticism）。這種開闊的心胸，可以讓人對新的直覺和新的發現有敏銳的反應。當它和人類「追求認識大自然」這種本性結合在一起時，將會大幅擴充人類的知識領域，把我們的視野無限延伸出去。當然，並不是所有科學家都有這種開闊的心胸，在早年的科學發展史裏，負面的案例比比皆是。
至於佛學研究的傳統，主要源自古印度。在佛陀的誕生地，出了很多佛學哲學思想家和大教育家。西藏的佛學思想，就是從古代印度傳過來的，因此我們欠印度一份很大的恩情，我們永遠認為印度是「出聖人的地方」，這是佛陀誕生的國家，也是出生一系列偉大佛學哲學思想家的地方。這些人的思想，基本上塑造了佛學今日的面貌和傳統，也是藏人信仰的根源。其中大名鼎鼎的人物不勝枚舉，如西元二世紀的龍樹（Nagarjuna），西元四世紀著名的知識領袖無著（Asanga）和他的弟弟世親（Vasubandhu），偉大的倫理學教師寂天（Shantideva），以及七世紀的邏輯學大師法稱（Dharmakirti）。
我在一九五九年離開西藏，很多的西藏人民跟著我一起離開故土，我們很幸運在印度找到第二個家。流亡到印度之初，印度總統普拉薩德（Dr. Rajendra Prasad），是個法學家，也是有深厚性靈修養的人。而當時的副總統是拉達克裏希南（Dr. Sarvepalli Radhakrishnan），後來也當了總統；他個人對哲學有深厚的涵養與熱愛，是眾所周知的。我記得有一次，我們在討論一個哲學問題時，拉達克裏希南很自然的順口背誦出一段龍樹的詩句，是出自其經典作品《中道的基本智慧》（Fundamental Wisdom of the Middle Way）。我對此事印象深刻。印度自一九四七年獨立之後，一直維持著一種優良的傳統，就是國家領導人裏向來有很多著名的思想家和科學家。
在最初的十年間，可說是百廢待舉。我必須安置跟著我到印度來的大約八萬名西藏同胞，使他們在印度各地能安家立業。又要為年輕的藏胞開設學校，希望能保存岌岌可危的西藏文化與制度。到了一九六○年代末期，總算大致就緒，一切也慢慢上了軌道，我開始進行國際訪問。我出訪的主要目的，在於分享自己對人類基本價值重要性的瞭解、提倡各不同宗教信仰間的互信與和諧、提升西藏同胞的人權和自由。我也利用旅行的機會，和許多傑出科學家見面，討論我對科學的興趣、充實我的科學知識，同時也想更進一步瞭解科學的本質和科學方法。其實，在一九六○年代早期，就有些人到我在北印度的居所達蘭莎拉（Dharmasala）來訪問，我曾和他們討論過科學與宗教之間的某些特質。其中兩位訪問者，我的印象最為深刻，一位是特拉比斯修道會（Trappist）的修士默頓（Thomas Merton），另一位是宗教學家史密斯（Huston Smith）。默頓對佛學的興趣很深，也讓我對基督教教義的眼界大開。
我的第一位科學老師，是德國物理學家兼哲學家的馮魏柴克（Carl von Weizs?馼er），他是當時西德總統的兄弟，算是我最親密的科學朋友之一。馮魏柴克常常自嘲是活躍於政治的哲學教授，其實他受過嚴格的物理學家訓練。在一九三○年代，他曾擔任量子物理學家海森堡（Werner Heisenberg）的助手。我不會忘記馮魏柴克曾經說過的、一個具啟發性又人人能懂的例子，說明人應持續關切科學所造成的後果，尤其是在倫理和政治方面的。他一直在哲學上質問科學的本質，提出嚴厲的挑戰。
除了經常做長時間的非正式討論之外，我從馮魏柴克那裏，還很幸運的接受某些科學性議題的正式個別指導。我對這種教學方式相當熟悉，因為它和我一對一的傳統西藏佛學傳授方式完全一樣。不只一次，馮魏柴克和我共處兩整天，教導我有關量子物理及相關的哲學觀念。我非常感謝他慷慨貢獻出寶貴時間，而且對我超有耐心，因為我發現自己的觀念和他說的相差甚遠，常常難以理解。
馮魏柴克經常強調「經驗論」（empiricism）在科學上的重要。他說，事情的表現有兩種方式，一是現象的直接呈現，另一種是經由推理。例如，蘋果上有個黑色斑點，這是我們眼睛看得見的，就是一種現象的呈現。但是，這顆蘋果裏有蟲，就是我們由相關的斑點所做的推論，依據我們對蘋果和蟲的相關知識而來的。
佛學裏有個原則，就是驗證某個特定命題的方式，必須符合待分析主體的特性。例如，待分析的主體是可觀察世界的某項事實，包含個人經驗，那麼此命題的成立與否，就由實際的經驗來決定。因此，佛學把直接觀察的經驗法則，放在第一順位。相反的，如果命題涉及由我們經驗世界向外延伸的一般性（例如生命這種過客似的特質，以及各種現實間的交互關連特性），則必須經由某種程度的推理，用推理來決定這種命題是否成立。所以，佛學接受合理的推理方式，很像馮魏柴克描述的科學模式。
最後，由佛教徒的觀點來看，還有更深層次的現實或「實相」，是凡夫俗子這種未啟發的心智無法看清的。最典型的例子就是，很微妙的「業」（karma）的研究，以及為什麼這個世界有這麼多物種。只有這類的命題出現時，經典才有其權威性。佛教徒會從經典裏去尋找可能的正確答案，因為佛陀親身為我們示現了追求解脫的方法，而且他也證實自在解脫的存在。雖然經驗、推理和經典的權威這三種基本驗證實相的方法，早就在佛學思想裏發展，但最後變成有系統的哲?椒𢌡郟𦲁詞且𢓭楣τ詰諼迨蘭陀《鵲穆嘸𢑱?頁履牽─ignaga）和七世紀的法稱二人。
從這點可見，佛學和科學至少在原則上是有部分相同的。雖然科學並不承認有什麼「經典」之類的描述是具有權威性的，但對其他的兩種方法：經驗法則和邏輯推理，卻承認是重要之道。因此，這兩大學門在研究過程中所使用的方法論上，有其共通性。不過我們在日常生活裏，用來檢驗某項有關現實的陳述是否正確，習慣上用的卻是第三種方法。例如，我們其實不知道自己的生日是什麼時候，由親戚口中的描述和出生檔上的記載，我們就接受了這項「事實」。就算是最新的科學，大家也接受在具「聲望」的期刊上所發表的結果，而不必親自去重複同樣的實驗。
認識了令人尊敬的物理家波姆（David Bohm）之後，我對科學的瞭解無疑又邁進了一大步。他是我碰過的人當中，少數幾個最有智能又心胸開闊的人。一九七九年，我二度訪問歐洲，我倆在英國首次碰面，一見如故，覺得非常投緣。後來我發現，他和我有類似的遭遇。原來他是在麥卡錫（McCarthy）的白色恐怖時代，被迫離開美國的。我們相知相惜，展開終生的友誼和相互探索。波姆指導我瞭解科學思想裏的細緻特質，特別是物理學，讓我沐浴在最好的科學觀點之中。仔細聆聽像波姆和馮魏柴克這樣物理學家的談話，我覺得自己可以體會整個論點裏的複雜性。只可惜，每當談話結束之後，這種體會也跟著慢慢消失，留存下來的不多。我和波姆長達二十年的交談，也讓我回想自己在學佛過程裏用的方法以及它質問的方式，到底和現代科學所用的方法有什麼樣的關係。
波姆對所有的人類經驗領域都抱持極為開放的態度，這點特別令我感動。他不僅對其專精的物質世界之各研究學門，莫不如此，連對所有主觀性的研究如意識的探討也是一樣。從我們的談話裏，我領略到一顆偉大的科學心智的包容性，除了能包容客觀的科學性事物之外，也隨時準備接受其他形式的觀察與直覺所得到的結果。
波姆顯示出來的特質之一，就是非常迷人的思考實驗（或想像實驗）。這基本上是一種哲學方法，卻能得到科學性的結論。簡單的說，思考實驗很像佛學裏的觀想。我們想像一些假設的情況與條件，然後在這些條件與情況之下，測試我們的假說會有什麼結果。通常，這樣得來的結果是無法反駁的。愛因斯坦在相對論裏所談的時間與空間的特性和結果，大部分都是由這種思考實驗得來的。當然，它思考的基礎主要還是當代的物理觀念與瞭解。很著名的例子，就是所謂的雙胞胎詭論（twin paradox）。假設有對雙胞胎，一個留在地球，另一個搭太空船以接近光速的速率做太空旅行。對太空船上那一個來說，時間會慢下來，他也老得慢。多年後，當他再度回到地球，兄弟相逢時，地球上那位兄弟會明顯的老很多。要徹底瞭解這個詭論，需要極複雜的數學方程式，可惜這些數學技巧超出我的能力之外。
在我和科學打交道的過程當中，我對這種思考的分析方法特別感興趣，它和佛教徒的哲學性思考方式非常類似。在我們碰面之前，波姆其實已經花了很多時間，和印度的靈性學思想家克裏希那穆提（Jiddu Krishnamurti）相處，進而有好幾次深入對談。有很多次，波姆和我共同探索客觀的科學方式與冥想練習之間，到底有什麼關係。從佛教徒的觀點來看，由冥想練習得到的體驗，也是一種同等的經驗結果。
佛學與科學基本上，都相當強調經驗的體驗與推理，但是這兩個系統所說的推理形式以及構成經驗認識的組成要素，還是存在著細微差異。佛學談的經驗認識，定義寬鬆得多，甚至包含了靜思冥想的禪定狀態，以及我們感官所認知的部分。最近兩百年來，由於工藝技術的發展，科學已經把人類的感官能力，擴大到以前完全難以想像的地步—憑藉著顯微鏡或望遠鏡之類的儀器，科學家由肉眼就可以觀察一些非常微小或非常遙遠、巨大的東西，小如細胞或複雜的原子結構，大至數萬光年之外的星團構造。在這個感官範圍與能力極度擴張的基礎上，人類推理能力的限制也跟著往外延伸，超越了人類知識所能企及的領域。現在，追蹤在氣泡室（bubble chamber）裏遺留下來的痕跡，物理學家就知道某些構成原子的基本粒子存在，這些基本粒子甚至是一些構成中子的元素，像誇克（quark）、膠子（gluon）之類的東西。
當我還是個孩子，拿著十三世達賴喇嘛留下來的望遠鏡到處亂看時，我有個親身體驗，知道觀察體驗對事情的推理會有強烈的影響。在西藏的民間傳說中，月亮上有只玉兔。我相信西方的傳說應該不一樣，月亮上的陰影可能是個人而非兔子。總之，在一個滿月秋夜，月亮顯得分外清楚，我決定用自己的望遠鏡，親自來驗證兔子的說法。驚訝的是，我居然看到一些坑洞和陰影。我非常興奮，堅持要我的兩位老師也從望遠鏡裏看看月亮。我認為月亮上既然有影子，就表示月亮像地球一樣，自己並不會發光，它的亮度也是陽光造成的。老師們雖然對自己看到的景像有點困惑，但也承認月亮上的陰影的確是存在的。不久，我在科學雜誌上看到月球隕石坑洞的照片，我也注意到同樣的效果，隕石坑洞裏的一側有陰影，另一側卻沒有。我推論一定有什麼光源，把光投射在月亮上，才會造成隕石坑洞內側的部分陰影。後來我發現事情果真如想像那樣，我真的開心極了。
嚴格說來，這種推理過程既不是佛學獨有，也不是科學的專利，它只是反映出人類心智的某種基本活動，是我們自然而然用於日常生活中的。我們介紹給年輕實習僧人的基本邏輯推理訓練，就包含類似內容。舉例來說，當你看到遠方的山頭冒出一股白煙，你就可以推斷白煙的底部一定有火。而在西藏地區，這種炊煙就代表當地有人居住。我們可以想像旅人在走了一整天的路之後，又饑又渴，多麼想要找個地方歇歇腳，他看到煙，就推理有火、有人家，因此他也有可以歇歇腳、喝杯熱茶的地方了。從一個由感官直接觀察到的現象，我們就可以推論出那些隱藏在背後的東西。這種推論，在佛學和科學上都是很平常的。
我在一九七三年第一次訪問歐洲，很榮幸碰上另一位二十世紀的知名智者，就是哲學家卡爾?巴柏（Karl Popper）。他和我一樣，也有被迫離開家園的遭遇。為了逃避納粹統治，他不得不離開祖國維也納，也因此成為批判極權主義最不遺餘力的思想家。我們發現彼此有許多共通點。我倆碰面時，巴柏已是位年過七十的長者了，眼睛仍炯炯有神，露出智能的光芒。當我們討論到獨裁統治的問題，他表現出來的熱情，可以想見他年輕時是多麼的精力充沛、力敵萬人了。巴柏對共產勢力的崛起憂心忡忡，他覺得這種極權式的政治系統非常危險，對個人自由將是嚴峻的挑戰。我們應該盡力維持開放的社會，好讓像他這樣的人，能在裏面安心的探索有關科學與宗教之間的關係。不過，我們兩人的確也討論到一些和科學方法有關的問題。
當時，我的英文能力比現在差，翻譯人員技巧也不夠好。而哲學和方法論之類的議題，不像經驗性的題目，本身需要反覆討論。因此，我從巴柏那兒獲益有限，不像從波姆或馮魏柴克身上得到那麼多的啟發，但我們依然成功的建立了友誼。因此，每次我到英格蘭，都會去和他碰個面、聊一聊。我特別記得一九八七年，在他索立（Surrey）家中喝茶的那一次。我很喜歡花和園藝，尤其是蘭花。巴柏帶著我，參觀他的花園和溫室。這一次的談話，讓我終於瞭解巴柏對科學哲學，尤其是有關科學方法的問題，有多麼巨大的影響。
巴柏的重大成就之一，就是澄清了歸納法（induction）和演繹法（deduction）在科學性假說提出證明時，到底有什麼相對的角色。所謂歸納法，是我們從一系列觀察到的經驗例證裏，建構出一般性的規則。日常生活中，很多和因果關係有關的知識，都是來自歸納法。例如，在反覆觀察了多次煙和火的關係之後，我們得到一般性的結論，就是有煙的地方就有火。至於演繹，則是相反的過程。我們先有了一般性的知識，再把它應用到特定的觀察。例如，歐洲自一九九五年之後生產的汽車只能加無鉛汽油，某人知道了，又聽說朋友有輛二○○○年生產的車子，即可演繹推論說，這輛車一定是加無鉛汽油的。當然，在科學上，演繹推論的形式不會這麼簡單，一定複雜得多。歸納也是一樣。不過，比較難的還是演繹，它通常都伴隨著高等的數學。
佛學和科學在推論這塊領域裏有很大的不同，主要就是演繹角色的差異。科學的演繹發展，運用了很深奧、很複雜的數學技巧當作推論的工具。而佛學的演繹，就像所有其他的古典印度哲學一樣，靠的是傳統的、非常紮實的邏輯推理。依據這種推動方式，永遠無法得到超越性的結果。相較之下，使用數學技巧的科學推理就不會受到同樣的限制，而能達到很高層次的抽象境界。因此，一項立論的有效或無效，就完全由一個數學公式的正確與否來決定。由這方面來看，經由數學方式得到的一般性，比傳統的邏輯方法所得到的一般性，更能到達較高的層次。數學在這方面的應用是如此成功，難怪有人相信數學定律是絕對的，數學是大自然的本質特性，是現實的真正語言。
就我看來，科學和佛學的另一項差異，就是如何形成一個有效的假說。這方面，巴柏也有獨到的見解。他對科學問題的範圍有嚴格的界定，這就是所謂巴柏的「可證偽性」（falsifiability）。意思是說，任何科學理論裏都應該有一項範圍的界定，說自己在某些特殊的情況下可能是無效的。例如「上帝創造了世界」這個理論，就永遠無法成為科學性的理論。因為它沒辦法設定一個範圍，說在此範圍之外，這個說法可能是無效的。如果我們嚴格遵守這項準則，那麼很多關於人類經驗的問題，如倫理、美學和靈性等，都將無法納入科學研究的領域。相反的，佛學探究的問題並不局限於物質性的，它也包括個人經驗的主觀世界與價值判斷。換句話說，科學處理的是我們可經驗到的事實，並不包括那些形而上的玄學或倫理道德；而佛學對這三者，都能提出關鍵性的質問。
巴柏的可證偽性和部分方法論的主要原則，引起我這個受傳統西藏佛學訓練的人很大的共鳴。我們或許可以把可證偽性說成「否定範圍的原則」（principle of the scope of negation）。這原則的重點是，「沒有發現」和「發現它不存在」這兩種情況，是有很大的不同的。也就是說，「不知道」和「知道它不是」完全不一樣。如果我找尋某種東西，卻一直找不到，這並不表示我找尋的東西不存在。為了調和「找不到」和「發現它不存在」這兩種結果，搜尋的方法和想要搜尋的目標之間，必須有某種關連，而且要等量齊觀。舉例來說，你在書上沒有看到蠍子，應該已足夠證明在你看的書上，蠍子並不存在。如果書上有只蠍子，它應該會是肉眼可見的。但是，你在書頁上看不到酸性，倒不一定能證明它用的紙張是無酸的；因為紙上的酸性並非肉眼可見，是需要特殊儀器才可以度量。同樣的，十四世紀西藏哲學家宗喀巴（Tsongkhapa）就主張，推論所否定的命題和推論不能證實的命題，基本上是不同的。因此，分析無法確認的東西和分析後否定的東西，是不一樣的。
這種方法論上的差異，可能深奧難解，但是它會讓人對於科學分析範圍的認識產生重大分歧。例如，科學沒有辦法證明上帝存在的這項事實，對於長期接受「有神論」（theism）傳統的人來說，並不等於上帝是不存在的。同樣的，科學一直無法證實某些人對再生或轉世的看法，也不表示輪回（reincarnation）是不可能的。在科學裏，除了地球之外，一直找不到其他有生物的行星，這並不表示宇宙裏的其他地方一定沒有別的生物存在。
從一九八○年代中期起，我經常離開印度到各地訪問，碰到許多科學家和研究科學方面的哲學家，和他們進行過許多公開或非正式的會談。談話當中，有些沒什麼收穫，尤其是剛開始的那幾次。有次在莫斯科，當時正值東西雙方冷戰最嚴重的年代。我和一些科學家討論意識問題，卻立刻被攻擊說我有靈魂不滅的宗教思想，他們誤會我在傳揚自己的宗教。在澳洲，某位科學家一開口，就充滿了敵意，說如果有人想拿宗教來對抗科學，他可以隨時接招。到了一九八七年，我和科學之間的接觸，發生了重大轉折。就在這一年，第一屆「心靈與生命」（Mind and Life）研討會，在我的住所達蘭莎拉召開。
這場研討會是由瓦里拉（Francisco Varela）和恩格（Adam Engle）籌畫的。瓦里拉是智利籍神經科學家，在巴黎受教育；而恩格是美國商人。瓦里拉和恩格跑來找我，提議找一群不同學門的科學家，就「心靈與生命」這個主題做一番不拘形式的探討。大家可以撥出一周的時間來，做開放性的、非正式的私密對話。我對這主意雀躍不已。這是很難得的機會，讓我可以學到許多科學的東西，知道科學思想最新的研究與進展。所有參加第一次大會的人是如此熱烈，以致整個活動一直延續到今天，每隔兩年，就辦一次為期一周的聚會。
我第一次碰到瓦里拉，是在奧地利的一場研討會上。同一年，我們又有機會單獨見面，很快就建立起友誼來。瓦里拉相當清瘦，戴副眼鏡，說起話來輕聲細語的。他的頭腦清晰、邏輯正確、表達能力傑出非常，是罕見的好老師。他以極嚴肅的態度來看待佛學的哲學思想及冥想訓練，但在演講時，他發表的卻是主流科學的思想，不偏不倚的呈現出事實原貌。我實在不知道該怎麼表達我對瓦里拉、恩格和賀許（Barry Hershey，他負責把這些科學家接到達蘭莎拉來）這幾個人的謝意。在這些對話當中，我也得到兩位能幹的翻譯員幫忙，一位是美國的佛學專家華勒斯（Alan Wallace），另一位就是我的翻譯圖登京巴。
在「心靈與生命」研討會開始的時候，我才第一次聽到西方科學方法發展的整個過程。而我特別感興趣的，是所謂「典範轉移」（paradigm shift）的想法，意即在某個文化當中，世界觀的基本改變，以及這種改變對所有科學認識上的衝擊。很典型的例子就是在二十世紀初發生的，科學由原來的牛頓力學觀念轉變成相對論與量子力學的觀念。起初，聽到典範轉移，我有點吃驚。我一直認為科學是對終極真理的持續追尋，每次有新發現，人的集體知識就有了新的擴充。這種過程進展到極致，就是我們終於有了一切最終極的完美知識。現在，我知道在特定的典範裏，居然帶有某些主觀的元素。這也告誡我們，不要把科學當成完全客觀現實的階梯。
當我和這些開放的科學家和科學哲學家交談之後，發現他們對科學的認識，在深層的本質上都有些微差異；他們也都認識到科學的知識有其限制。但在此同時，有很多人，不管是不是科學家，卻都相信所有的事實都必須是科學能研究的東西。這裏面藏著一種假設：當社會進步之後，科學會持續揭露我們信仰的虛偽，特別是宗教信仰。因此，最後會出現一個完全入世的、幾乎沒有宗教信仰的現實社會，這就是馬克思主義唯物論者的辯證方法，也是在一九五○年代，我和中國共產黨的領導人打交道時，他們所持的論調。那次接觸之後，我回到西藏研究了一陣子的馬克思主義。在他們的觀點裏，宗教的許多論點都已經被科學給否決掉了，例如神、神的恩典以及永恆不滅的靈魂等等，都是不存在的。在這種思想的框架裏，任何無法用科學證明或驗證的事情，都是虛偽或不重要的。這種觀點反映出它的支持者在形而上學（metaphysics）的偏見，甚至影響到他們哲學思考的假設條件。話說回來，正如我們必須避免科學上的教條主義，我們也必須確認靈性不會受到類似的限制。
科學能處理某些特定情況的現實以及人類的經驗，它是由一連串特殊的方法構成的，包含由經驗觀察中產生的質疑、對事情的量化及度量、度量的可重複性，以及多數人能懂的驗證方法。很多人都可以表示：「不錯，我的確看到同樣的問題，也得到相同的結果。」因此，有效的科學研究被限制在物理世界裏，像是人體、天體，那些可以度量的能量以及其間的結構關係。這種方式產生的經驗發現，是進一步實驗的基礎；而得到的一般性結論，則變成科學知識的一部分，使科學知識能更進一步累積，這就是目前科學結構的有效典範。顯然，這項典範不會、也無法涵蓋「實相」的所有面向，特別是和人類生存本質有關的部分。除了物質的客觀世界之外（這是科學擅長且極力探索的領域），還存在著和感覺、情緒、思想、價值判斷，以及期望提升靈性的各種主觀世界。如果我們不認為它們也是構成實相的元素之一，我們自身的生存意義就變得非常貧乏，對現實的理解也就不夠充分了。實相包含了我們自己的生存意義，比起科學所能處理的物質，可是要複雜得多。
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