西藏之頁 - 藏傳佛教疑問解答120題

80.有人自稱是正宗密法傳人，但其法脈只有兩三代人的傳承，此傳承可信嗎？
  佛陀釋迦牟尼出生的年代有多種說法，最遲的年代也在距今 2544年到 2624年之間。佛陀在密宗中稱金剛持，是一切密法的總源頭，密法傳承或者直接由金剛持傳給文殊等大菩薩，由諸大菩薩傳給第一代修密弟子，在這種情況下，佛陀金剛持就是間接傳承之源。佛祖釋迦之王在世時，在其成佛的第二年，應香巴拉國王月賢王的請求，在印度南部的海島上米堆塔下空中化現吉祥星宿壇城，地上化現法性悟自在壇城，舉行以時輪為首的眾多密法灌頂，并宣講了時輪等續經。又在靈鷲山給眾菩薩和聲聞弟子演講大、中、小《般若》。同一時期，佛陀應邀駕臨印度西部烏杖焉，為國王恩扎菩提為首的勝器弟子傳授《密集本續》，賜灌成熟之頂。從此，烏杖焉的男男女女都修密法，烏杖焉變成了地時空行之國和眾密法的發源地。又在須彌山頂，佛祖化現勝樂金剛，傳《勝樂主續》。佛陀親授的四續部經典中很大一部分續經傳了下來，譯成藏文，至今完整地保存著，并有代代相傳，法脈未斷的傳承。由於佛陀在世時明傳顯法，暗傳密法，嚴格要求密法弟子守持密戒，隱居崗底斯山等處進行密修，密修瑜珈師的足跡鮮為人知，直到龍樹時代密法才逐步向外傳播。因此，有密法出現于公元二、三世紀之說。就從公元二、三世紀密法外傳算起，至今已有一千七八百年。正宗的密法傳承，從源頭上師算起至今都有三四十代，四五十代傳承，每部密法儀軌和傳承錄中，印度和藏地的傳承師名單都有長長的一大串，傳承歷史源流，脈絡清楚，有據可查。人的正常年齡只有七八十歲，最多只能活百歲，越百歲者極少有。所以，那些所謂活了“ 三五百歲 ” ， “ 七八百歲 ” ，甚至說數千歲者都是神話傳說，其可信系數幾乎零。要知道佛祖釋迦牟尼才活了八十一歲。難道他的法流的弟子就能活到三五百歲，上千歲的？如果活不到至少五六百年，怎麼會有兩三代傳承的佛教密法呢？ “ 正宗法脈 ” 而只有兩三代，三五代，甚至十代、八代傳承自詡者，很難自圓其說也。
81.有人搞 “ 遙控灌頂 ” 、 “ 遠距離傳戒 ” ，這種做法合法有效嗎？
  這種做法純屬騙局。 “ 灌頂 ” 是設壇傳戒、傳授密修方法的一種形式，無論是授權灌頂或三密隨許，都需要按續部的儀軌進行。灌頂分因位灌頂、道位灌頂、果位灌頂。因位灌頂主要是開壇授戒，培養成器的灌頂；道位灌頂貫穿全部修煉；果位灌頂是共不共成就的獲得。按續部的規定，灌頂的上師和接受灌頂的弟子都需具備最基本條件。密法的灌頂和受僧戒一樣，必須是具人身的上師親自面授，化身和亡靈、佛菩薩現神傳法灌頂之類一律視為無效。正規灌頂，都需要設壇城，壇城共分積沙、彩繪、身壇、定中化現壇城四種。對入密弟子舉行灌頂只限于積沙、彩繪兩種壇城，后兩種壇城只限于自修和具特殊成就的上師的特殊弟子示現灌頂，對普通人無效。菩薩戒有具戒上師親傳和佛像前發心自受兩種，密戒必須通過開壇灌頂受戒，僧戒和居士戒三皈五戒、八戒都必須在僧眾和戒師面前受，密戒和僧戒必須由具戒體的上師、戒師親傳，沒有任何變通的余地。這是自佛祖到現在佛教界統一遵循的法規，凡是入佛門受三戒、求灌頂者，無一例外地要按規定進行。戒律法規的制定權屬於教主佛祖，其他任何人無權修定、改變。
  當今社會上有一些無信仰，不懂佛法教規，品行惡劣的人，打著佛教旗號，進行招搖撞騙，傳假法，搞假灌頂，搞什麼 “ 遙控灌頂 ” 、 “ 遠距離傳戒 ” 、 “ 密法函授 ” 之類的名堂，純屬欺騙無知群眾、詐騙錢財的違法行為，人人需要提高警惕，免得受騙上當。
82.密法可以函授嗎？
  搞所謂的 “ 密法函授 ” 之類名堂，純屬詐騙行為，絕不能上當。
在學習密法方面搞清楚兩個問題 ﹕
  一 .得到密法法本、教課書，不等于得到密法。密法必須也有上師傳承。
  二 .密法儘儘有人傳授還不行，傳授的密法要有傳承的法脈。若不具備這兩條，不但學密不會出成就，往往還會產生可怕的反作用。密法經書總分兩類，一類是密教教理書，一類是修正儀軌書。前者屬於理法，后者屬於行法。行法中只講修行儀軌，不講教理；理法中只講教理，不講實踐之法。而且教理中也加了許多特殊語，了義不了義，撤散、隱藏等多種保密措施，若無通人指點，猶若觀天書，這是光靠書本得不到密法的第一個原因。其次，注重法脈法流的傳承，法脈如人體的血脈，法流如河流、電流。法無傳承猶如僵尸無血脈，電線無電流，乾河無水，哪有活力？哪有實效？所謂 “ 密法可以不灌頂 ” ， “ 可以無傳承 ” ， “ 可以自修 ” 甚至 “ 可以函授 ”之類的說法，都是違背教理的外行騙子的說法，看看《密宗道次》等經典，便知此類 “ 新創 ” 不可信的道理。
83.猶如自稱 “ 親自得到過佛菩薩的傳承灌頂 ” ，這話可信嗎？
  這個問題，需要分個一般情況和特殊情況。
  從佛教歷史上看，有很多佛菩薩現身的記載，也有個別現身開示秘法、解答問題的記載。但這是修煉到較高層次的一種特殊經驗，絕不是五毒未除、淨慧未生的凡夫俗子的境界。達到佛菩薩、本尊親自授記，親見佛菩薩慧身的修法士，在慈悲品德，智慧行為諸多方面都有不同凡俗的證悟征兆。在這種修證綜合條件已具備的情況下，方可相信其親見慧身的特殊感受。但真正達到親見慧身佛菩薩本尊成就者，絕不會宣揚這類感受，真成就師的此類特殊感受，一般都在身后知情弟撰寫的密傳中才能看到，在世時不泄漏。另一種情況，就是修煉入靜過程中出現的各種幻覺。這種幻覺，真假難辨，很不可靠，生出真慧眼的層次上才能分辨真假佛魔，在此以前分辨不了，見佛菩薩是凶是吉也很難確定。但即使是真正見到慧身佛菩薩，受過佛法灌頂，也不能作為有效的法脈傳承的根據，只能看作修證者自己的感受。所以，藏傳佛教正宗教派，對神靈現身傳授之法不作正法對待，所傳之法必須要有人上師的傳承和經典根據。
  現今社會上流傳的所謂 “ 佛菩薩親傳之法 ” ，所謂 “ 親游佛國、親聞佛語 ” 之類，從那些所謂 “ 親見佛菩薩、親聞佛語 ” 的人的品德，智慧素質，欲望就可以斷定全是造假技術并不高明的人偽造的欺騙群眾的謊言。佛菩薩怎麼會對貪得發瘋，妄言欺眾，無信仰而繼續造惡墮業者現身說法呢？不可忘記 “ 觀其行而信其言 ” 這句金玉良言。
84.佛教修證成就高低的標誌是什麼？
  佛教修證成就從總的方面講，就是戒、定、慧的修證成就。 “ 戒 ” 的修證成就是，戒惡行善的行為。戒惡就是戒除自己污染清淨心性的貪心、嗔恨心、無明心、驕慢心、懷疑心、不相信善惡報應之類邪見等惡行惡習氣；行善就是以慈悲心、利眾心為基礎的無私無我的利眾善行。 “ 定 ” 的修證成就心情平靜，排除散亂思想不受喜怒哀樂情緒的干擾驅動，應用自如。 “ 慧 ” 的修證成就是，獲得無分別的直覺自然功用，智慧如日當空，光明普照。佛教修心成就主要看戒、定、慧的修證成就。普通的學佛弟子學佛有無成就，就看思想行為符合不符合戒惡行善的原則，能不能在利害得失面前表現出超然解脫的姿態，能不能做到誠實和言行一致等等。至于五眼、六通之類，只是定慧的一種境界標誌，不是學佛追求的目標。若無菩提心，神通再大也進入不了菩薩乘之門。若無真誠皈依信念，雖有神通，也無法超越世間有限神通的範圍，改變不了下墮惡道的命運。神通猶如泥像鍍金，只是表面的富麗堂皇；菩提心如純金，做成任何形狀，都不失去黃金的價值。
85.神通是不是修煉成就的標誌？
  神通有先天性的和修煉所得的兩種，前者如生來就有的兒童的特異功能和許多動物的本能性的特異感覺功能之類；后者如修煉禪定瑜珈產生的五眼、六通之類。神通佛教有，而且瑜珈外道，如印度教，道教，氣功也有。不但佛普薩和佛門禪定修士、密宗成就師有，而且惡魔外道、外門邪道之士也有。因此，一般世間神通是人和動物共有、佛魔正邪共有的現象，只有超越世間的神通，才是佛門獨有的神通。高級神通都是修煉禪定的結果，是連續多少世修煉的結果。對佛門來講，神通只是一種度化眾生的手段，不是追求的目標，而且一般的神通也證明不了具神通者的證悟層次和德性層次，正如阿底峽尊者說的那樣 ﹕ “ 若無菩提心，不修福德資糧，只修神通，避免不了墮地獄、轉畜牲道的惡運。 ” 佛門戒律，嚴禁宣揚神通，更不允許把神通當作撈取金錢名利的資本和宣揚自己、滋張傲慢虛妄心的手段。如果把神通用在上述這些不正當的方面，就會遭到下墮地獄，轉生畜牲道的報應。當今世上，無論是真神通，假神通，很多都是在嘩眾取寵，撈取金錢名利的不正當行為方面。在這種情況下多一份神通，就多造一份惡業，有神通有什麼好處呢？
86.學問和證悟成就是不是一回事？
  學問有世俗學問和佛法學問兩種，前者如文學、歷史、哲學、天文、地理、數學、物理學、社會、政治、經濟等等學問，后者如內學三藏四續包括的佛教學問。大乘佛教所追求的目的是遍知和利樂眾生兩條，邊知的目的是利眾，廣泛的利眾需要遍知智慧。 “ 遍知 ” 就是無所不知，佛教事事講因果， “ 遍知 ” 也不例外，需要創造遍知的順緣。遍知的順緣是求知意志支配下的精進學習。不學無術，想得到遍知智慧是絕不可能的。因此，佛教十分重視學問，對學佛者來講，外學即世俗學問和內學都很需要，自修自悟和利樂眾生都離不開學問知識，所謂 “ 知識越多知識障越重 ” 的說法，不是佛教的觀點，不可輕信。但佛教所說的學問和世俗的學問之間，有著本質上的區別。世俗的學問指純粹的知識，世俗的 “ 學者 ” ，就是純知識性的學者，因此，不管人品德性，只要有知識就是 “ 學者 ” 。佛教從來反對那種脫思想行為的 “ 口頭學問 ” ， “ 空談學者” ，要求學問見于言行。因此，佛教善知識從原則上講都應有相應的德性和覺悟成就，但也不是沒有例外的。因此， “ 善知識 ”這個佛教中的概念和實際善知識并不完全是一回事。衡量善知識應從信仰、德性、學問全面衡量，不能只看表面的知識學問。
  成就指的是學佛人的修證成就，即戒、定、慧三學成就，菩提心成就，密法共不共成就等。佛教的有成就的高僧密修士有學者型和瑜珈型兩種類型，瑜珈型的成就者著重在內修，除了掌握與修持有關的知識而外很少關心其他知識，學者型成就師廣學多聞，具有授徒弘法的條件。總之，學問和修證成就之間不能劃等號。
87.無信仰的人能不能學通佛法？
  學佛有兩種情況，一種是對佛教有信仰的人，從信仰的角度學習佛法；一種是研究知識學問的人，從瞭解學問知識的角度學習佛法。有信仰的人通過深入學習佛理，可以克服盲目的信仰，樹立起理性的信仰。從研究學問知識角度學習佛法的人，也有几種情況 ﹕ 一種是在學習佛法之前受過反佛思想教育，思想上已形成頑固的偏見，不能客觀地對待佛教，這類人根本無法獲得佛教正見，無法精通佛理；一種是雖然受過各種邪說的影響，但智商很高，有分辨能力，不受邪說的影響，一進入佛學之門就會認識到佛教哲學的合理性，自然而然皈信佛法，這類人能正確客觀地對待佛教，能掌握佛理的奧妙；還有一種既無信仰，也無理性思維的辨別能力，學點佛教知識，只是為了裝潢自己的門面，讀書不求甚解，只能記几條佛教術語。當今世上這類人冒充佛教專家學者的最多，但實際上這類人連佛教常識的考分都很難及格，更談不到精通。總之，任何一種真正的理論都是與實踐相結合的，只憑讀書無法達到真正精通，作為重實踐的學問，佛學更是這樣。
88.佛教出世思想和消極的厭世思想有什麼不同？
  很多人把佛教的出世思想和消極的厭世思想混為一談是十分錯誤的。厭世思想或叫遁世思想都是悲觀厭世，逃離現實的一種避世思想，其根源是對社會缺乏正確的認識，自己缺乏處世的勇氣和責任感。這種厭世避世思想缺乏度眾悲智的小乘人有之，教外隱士之類有之，生活處於逆境中的人也有之，但這和大乘佛教的出世思想不同。大乘佛教的出世思想是建立在對虛幻假象掩蓋下的無常苦空世界本質的覺悟和對常樂我淨彼岸的追求的理想基礎上的，大乘的出世思想原則是悲不棄世，智不墮世，就是說，要認識世界的無常苦空、虛幻不實的本質而放棄一切貪戀之心，但需要有濟世度眾的大慈大悲心，不能放棄苦海眾生，自求彼岸的涅槃寂靜（墮入寂滅）。雖然破除了粗細兩種轉世因緣，對虛幻的世界沒有絲毫貪戀之心，但為度化苦海眾生，需要處在世上，與眾生同甘共苦，承受眾生苦難，直到一切眾生脫離苦海。在處世期間，由於慧心常明，不會墮落為貪嗔痴諸惑的奴役，如像蓮藕，雖在泥中，卻能保持潔白如玉的品質，即生在泥中而不染。大乘出世思想的本質是消除無明貪戀之心，并不是厭惡和逃避現實，自求淨樂。身處五欲之中而以智慧常報清醒，不貪戀榮華富貴，這才是真正的佛教出世思想。在成佛之前需要無數世的資糧成熟期，在這期間脫離不了粗細兩種生死，想出世實際上出不去，仍須處在世上，既然避免不了轉世，就要積極創造轉世殊勝人身的福德因緣。在諸福德資糧中發利眾菩薩心，行利眾諸善，戒自身諸惡行是最主要的。因此，悲觀厭世，放棄利眾善行，自己單獨尋求離世寂滅常了是違背大乘教義的。
89.認識到緣起性空的道理和 “ 見性開悟 ”有什麼不同？
  從理論時認識緣起性空的道理是理性上的分別作用， “ 見性開悟 ” 是一種非理性的直覺經驗。前者是世俗智達到的境界，后者是自生聖智的境界。理性分別作用是抽象的思維，如分別思想認識 “ 蜂蜜 ” ，只是概念性的抽象的認識，無法真實體驗蜂蜜的滋味，也得不到真實的蜂蜜，在沒有蜂蜜的情況下可以想象蜂蜜，在這種情況下， “ 蜂蜜 ” 只是一個抽象的概念。非理性的直覺體驗或稱直感經驗是沒有思維活動，也沒有任何名稱概念，猶如口嚐蜂蜜，親自體驗到蜂蜜的滋味，無論知道不知道 “ 蜂蜜 ” 的名稱和蜂蜜與其他事物之間的關係，嚐到蜂蜜的滋味都是一樣的，這種體驗又是具體的感受，并非語言概念所表達的抽象的共相。世人對蜂蜜這種具體的實物來說，既可以用抽象思維來認識，也可以具體地感受，親口嚐到蜂蜜的滋味。但對于心性、物性之類的法性本質，世俗智慧只能達到概念性的理解和想象的接近，所以世間道的最高位，對空性的認識仍然無法超越概念性的認識。只有見道中出世第一智，即聖智才能達到直覺現觀，對空性的直覺現觀，稱作開悟見性。從世俗分別智境，達到無分別現觀聖智境界是一種智能類型的轉變，絕非一般的認識程度時的差別。這是一個佛教哲學的核心問題，也是一個語言表達在客觀上受到限制，理解上容易產生分歧的很大難題。所以被稱為非思議、非言說境。據當代物理學家說，量子、粒子研究領域，就碰到用理性思維無法想象，用語言無法精確表達的佛教所說的非思議境界。
90.靠書本能不能學到佛法，修出成就？
  佛陀的思想言教都以經典書本的形式留傳保存了下來，所以學佛不能離開經典理論學習。一切輕視經典理論學習的想法都是錯誤的，錯就錯在忽視了聞、思、修三種智慧之間的因果必然關係。聞、思、修三智的因果關係是修得智生自思得智，思得智生自聞得智，無其前因便無后果。 “ 聞 ” 就是求學經典理論，但佛教研究學有傳承，修有規範， “ 傳承 ” 指師傳，只靠書本自學，無法得到理論和修證經驗融為一體的法脈傳承。佛教經典種類繁多，文詞歧義甚多，且經文又分了義，這又是靠書本自學無法解決的一大難題。有些顯宗經典，憑借歷代大善知識的疏解之文，還可以閱讀，但密宗續經，若不掌握打開密義的特殊 “ 鑰匙 ” ，只憑經文的字面意思，雖然具大智者也難掌握了義。更何況，修密法必須要有師傳法脈和符合續部規定的灌頂受戒，絕不能輕信教外之人的所謂 “ 密法不需要灌頂，可以自修 ” 這類的胡言亂語。古今中外，許多世俗學問尚講師承、流派，以博大精深而著稱的佛教經學、密學怎能不講傳承呢？禪家輕視所謂 “ 文字般若 ” ，是其一大錯誤，但今世有些人又把文字般若視為真般若，以為靠閱讀經文造就可以證道，這是從一個極端走上另一個極端的錯誤。排除上述兩個極端，尋找一條中間的道路，才是正道。顯宗菩提道視尋師求學為入道之門，密宗視重師道為成就之源，具慧眼者從這個問題上，就可以對經學密學傳承的重要性得到認識。
91.佛教利樂眾生，除了行善教化而外，有沒有別的辦法？
  佛教的精神宗旨是興利除弊，以大悲大智大勇從輪回的苦海中挽救一切有情眾生。佛教認為眾生所以在苦海中漂流受苦受難的總根源是愚昧無知的俱生無明，消除無明愚暗的唯一辦法是進行教化，點燃眾生自己心中的智慧明燈。由於眾生心態各異，根器不同，為了適應一切眾生的心態、根器，在開發真智，消除無明的大前提下，佛祖設置了種種方便之教。所謂方便，就是不拘一各，對症下藥，大乘、小乘、顯教、密教、禪教、淨土、實教、權教、漸門、頓門、在家、出家、修德、修慧、世法與出世之法，以佛教的形式和非佛教形式，離欲修行之法和不離欲修行之法，以文教化之法和以武制惡之法，修世間快樂之法和修出世成佛之法，等等。一切利眾和度眾之法，不拘一各，都是佛教的方便之法。佛教的這種適應一切眾生心態、根器的大方便，包含著佛陀的無滯無礙，深明圓通的大智慧。拘泥於一經一說之人，怎知佛門的無限大方便。外行所謂 “ 佛經中的很多觀點自相矛盾 ” ，就是不懂佛門的大方便所造成的誤解，佛教化度的對象如果只限於一種心態，那麼，對機之法也只需要一種，其余諸法與此一法也許有相互矛盾之處，但無量眾生有無量心態，每個眾生各得其所，有什麼矛盾呢？
92.在高科技社會佛教為什麼能夠獲得廣泛的信仰？
  和平和發展始終是人類社會所面臨的兩大課題。所謂 “ 和平 ” 是指人類的和平生活，人類的生活，要靠人類自己維護。和平的反面是暴力和戰爭，暴力和戰爭的根源是人類的自私貪欲和嗔恨，若必要徹底改變人類的這種自私貪欲本性，暴力和戰爭的消除，只是一種善良人們的願望，很難實現。 “ 發展 ” 總的來說，指人類社會的綜合條件，即經濟、科技教育的發展。有利于人類社會的發展，應該是物質和精神文明的同步協調發展，但西方世界的精神和物質分離的哲學思想誤導下產生的純物質主義的自然科學，雖然對社會生產力的發展和物質資源的開發利用，對社會經濟和物質財富的增強等方面起到了極大的推動作用，但同時也在破壞自然生態平衡，環境污染，創造殺傷性武器等方面產生了後果嚴重的副作用。現代科技發達的地區和國家產生了物質富裕，精神貧乏，犯罪和暴力活動日趨嚴重的不良後果，近幾十年來有許多社會學家和自然學家已開始認識到現代科技對人類社會帶來的幅面影響，西方知識社會對經濟、科技比較落後，但精神文明具有悠久歷史的東方哲學開始產生興趣，心理學研究和現代物理亞元子領域、量子理論和相對論的研究，證明了古老的佛教哲學觀點的正確性。佛教的非暴力思想，保護環境，維護自然生態平衡，愛護動物，視眾生為父母兄弟的慈悲心和利眾奉獻精神才是幸福之本的價值觀和哲學思想在西方世界引起了極大共鳴。人們對佛教的養生益智，開發智慧潛能，調解心理失衡，消除精神疲勞，擺脫內心煩惱，提高精神品質，優化心靈狀態等許多方面產生了極大的興趣。藏傳佛教在西方各地遍地開花是佛教在科技社會具有強大的生命力的有力證明，有人對佛教在現代科技社會得到發展感到不解是受了宗教邪說的影響造成的。佛教在西方世界為什麼倍受歡迎呢？道理非常簡單，口渴的人們需要水喝。如此而已。
93.佛教思想如何與家庭和社會生活相結合？
  佛教是適應救度一切人的智慧方便大法。把它理解為某一種或幾種陳舊的教條模式都是錯誤的。佛教是一種摧人積極向上，追求完滿的思想和人格品德的精神動力，是驅散心智愚暗，點燃智慧明燈的火炬。皈依佛教，就是追求佛陀的高尚完滿的精神境界，學習佛陀自省自悟，自我淨化，自我完善，智慧洞察萬物，慈悲方便利眾的難能可貴的精神；學習如來的出泥不染，寬厚仁慈，誠實、光明磊落，無私無我，無貪無嗔，平易近人，心胸廣如虛空的人格品德；學佛就是學佛做人，學習佛菩薩的為人處世，待人接物的思想品德，閱讀佛經不能光念不做，要按佛經中指示的方法積德行善，學一點，做一點，能做多少就做多少。學佛中學習佛的慈悲心是最主要的。佛祖曾在《般若經》中說 ﹕ “ 手中掌握一法，就等于掌握一切法，這一法是什麼呢？是大悲心啊。 ” 人只要有大慈大悲，就是肉身菩薩 — — 這是佛說的。人如果有這樣一顆慈悲心，沒有解決不了的問題。 “ 慈悲待人，智慧做事 ” ，這是佛經的原則。在家庭和社會生活中堅持佛教的平等慈悲、戒惡行善的原則，就是佛教思想與家庭社會生活的最佳結合方法。在家的人修佛應以修慈悲心、修善德為主，至於念佛、坐禪，不需要仿照什麼模式，完全可以按照本人的實際情況決定貫徹佛教的方便原則，可以不拘任何形式，家中設不設佛堂，拜不拜佛都屬於外表形式問題，不必一律強求。最主要的是要心中有佛，心中有法，以佛為榜樣，以法為準則。
94.佛教和自然科學有什麼相同點和不同點？
  一 .佛教是社會科學，是人學，是人生哲學，是生活哲學。佛教的主要對象是人，是人的精神屬性，而自然科學的主要對象是自然界，是物質。
  二 .自然科學所關注、所研究的有形的物質，採取的是實驗的研究方法。在佛教的研究對象中有物質的和非物質的兩種，對物質方面的研究方法與自然科學有所不同，但也不排斥自然科學的實驗方法。佛教的天文學，物質結構論，萬物無常觀，因果觀，相對論等在現代科學研究中提供了實驗證明，特別是在原子世界量子場研究中佛教的哲學觀點得到了高度的評價。在精神世界的研究方面，佛教與哲學有許多相似和相同點，主要使用思辨推理和自證經驗兩種方法，與自然科學沒有可比性。從涵括的範圍講，佛教是包羅萬象的學問 ﹕ 大至宇宙無量世界，小至基本粒子結構，從有形現象世界到無形的理念世界，從數學、天文、物理、化學、生理學、心理學、生命學等自然科學，到文學、歷史、哲學、倫理、道德、政治、經濟、文化、教育、語言文字學等社會科學應有盡有，樣樣俱全。因此，自然科學被包括在佛教之內，佛教中的自然科學部分，也可以包括在自然科學的範疇之內。佛教不同于自然科學的最大特點是 ﹕ 把物質和精神，即五蘊，作為一個不可分割的整體來看待，并不象西方哲學那樣，物質和精神截然分開，要麼否定物質，肯定絕對精神，要麼肯定物質第一，否定精神的主體作用。中觀哲學是一種噓聲客觀的哲學，它把物質和精神看作是對立的統一體，小至人體，大至宇宙都是互為前提，互相關聯的精神和物質的統一體，是眾緣和合之存在。物質和精神截然分離的觀點，不但從社會科學的觀點看是錯誤的，就從自然科學量子場和粒子物理的研究證明也是不符合客觀存在的。
95.有人說 ﹕ “ 宗教都是唯心主義，唯心主義都是錯誤的東西。” 這話有道理嗎？
  這里提出了兩個問題，一個是宗教是不是唯心主義的問題，一個是唯心主義是不是錯誤的世界觀的問題。
  關於第一個問題 ﹕ “ 宗教 ” 一詞包括的內涵極廣，是包括信仰在內的觀念形態和人類文化現象，幾乎很難找到一個沒有宗教信仰的民族和不受宗教影響的民族文化。人類的文化藝術和哲學思想探本尋源，也和宗教有著直接關係。 “ 宗教是藝術之源 ” ， “ 宗教是哲學之母 ” ，這兩句話是學術界共認的學術結論。對這樣一種內涵十分廣闊的人類觀點文化，扣上一頂簡單的，只適合於哲學分類的名詞----唯心主義的帽子，不但是一種簡單粗淺的作風，也是一個無法提出充足理由的非科學性概括。凡思想方法嚴謹的學者對這類十分複雜的思想文化現象，不會做出簡單輕率的評判。對其他宗教是不是唯心主義，我沒有足夠的理由來說明，姑且不論。就拿佛教來說，內容包羅萬象，有的問題可以用哲學思想來衡量，有的問題不能用哲學思想衡量，如佛教藝術、音樂、舞蹈、繪畫等怎能用唯心、唯物的尺度來衡量。倫理道德價值觀念，也不能用唯心、唯物來衡量其優劣。我記得馬恩的著作中對唯物主義和唯心主義的概念的使用範圍有嚴格的限制，說儘適用于物質和精神何者是第一性的時候，不能亂套、亂用。就佛教的哲學思想而論，就有毘婆沙、經部、唯識、中觀四個不同的派別。從唯心論和唯物論的根本標誌，物質存在和精神存在哪個是第一性的主張來衡量，除了持 “ 三界唯識，萬法唯心 ” 觀點的法相唯識宗一派可以劃入唯心論範疇以外，其余小乘毘婆沙、經部、大乘中觀宗都無法劃入唯心論範疇，因為這三派都承認獨立於精神之外的客觀存在，并認為心因境生，無境心不生的觀點。 “ 境 ” 指物質世界，客觀存在， “ 心 ” 指主觀意識。中觀論將主觀和客觀、物質和意識視為相對的存在，二者是相互對立，互為依存，有則俱有，空則俱空的對立統一體。按照唯物主義和唯心主義的劃分標准衡量，毘婆沙和經部屬於唯物主義，中觀宗屬於辯證唯物主義，怎能把佛教簡單地劃入唯心主義的哲學範疇呢？符合客觀實際的說法應該是，佛教哲學中既有唯心論成分，也有唯物論和辯證法成分，不考慮這種實際情況，一口斷定是 “ 唯心主義 ” 是站不住的。那麼，究竟唯心主義是不是全是錯誤的呢？恐怕也不能這樣簡單地下結論。凡是一種哲學思想都有通過思辨建立的各自的理由，從某種角度來看是錯誤的東西，從另外一個角度看未必是錯誤的；在宏觀世界中看來是絕對正確的東西，在微觀世界領域也許會變成徹底的錯誤。如經典物理萬有引力理論，在原子以上宏觀物質領域似乎是顛撲不破的真理，但在本世紀以來由於亞原子領域以及量子場的發現，卻遭到推翻。物質的實在性原則也在基本粒子的研究中產生了懷疑（詳見美 F.卡普拉著的《物理學之道》一書）。在思維空間時空連續體的理論中三維物體已成了相對的存在。
  在美學領域，唯心論的觀點具有很高的權威性。柏拉圖、康德、黑格爾、貝克萊、休謨、托馬斯、叔本華、尼采、胡塞爾、薩特、海德格爾、雅斯貝爾斯、柏格森、羅素、維特根斯坦等許多古希臘和近現代西方著名的哲學家，其中很多都是具有卓越貢獻的自然科學和優秀的學者，他們在物質和精神的關係問題上統統倒向唯心主義。這是為什麼呢？難道是他們不懂科學，還是精神不正常呢？我覺得問題並不那麼簡單。對他們採取簡單否定的辦法是解決不了任何問題的，在多樣化的世界和多極化的思想文化體系中，每一種思想都有它產生和存在的一定道理，任何事物都有相對性，絕對的正確和絕對的錯誤是不存在的。
96.有人說 ﹕ “ 佛教是講諸法性空的虛無主義。 ” 這話有道理嗎？
  大乘佛教講 “ 空 ” ，但 “ 空 ” 的含義是什麼，不但教外之人不了解，教中一般人也只能從字面上粗淺地理解，難以掌握其真正的意思，甚至，連那智商較高的小乘人也不理解 “ 空 ” 的究竟意義。因此，很多只從字面上了解佛教的人，甚至許多學術界人士，都認為佛教是是 “ 虛無主義 ”，這種看法，由來已久，不足為奇。正因為 “ 空 ” 的意義深奧難解，沒有相當高的慧根悟性的人，對 “ 空 ” 的意義容易產生誤解，墮入頑空，導致否定因果業報、善惡和三寶的作用等而反造惡墮之業。故對慧根低下思想不成熟的人，說空也是違犯菩薩戒的。為了消除對佛教教義誤解，對 “ 空 ” 作一簡明介紹。
  佛教哲學將一切事物，即萬法，分性相兩個方面 ﹕ “ 性 ” 是事物的自性， “ 相 ” 是事物的現象，現象就是世俗智能認識到把握到的事物的表面現象。 “ 自性 ” 是經過理性思辨才能認識的東西。佛教中世俗智所認識到的事物，稱作俗諦，聖智和思辨所認識到的事物的自性稱作理諦或勝義諦。事物的現象或現象事物，按世俗智的標准，全部承認其有，事俗諦如三界六道，器世界和六道眾生，苦集滅道，生死論回，業力受生，因果報應，世間法與出世法等等，不能說它不存在，包括 “ 自性 ” 、 “ 自我 ” 在內，在世俗諦中無法否定它的實際存在。若不承認世俗諦事物的存在，就會墮入否定一切的頑空，這是佛家最反對的。事物的 “ 自性 ” 有兩種，一種是世俗習慣上的稱謂的 “ 自性 ” ，如人、動物、山、水、樹木、房子等等，都有它各自的 “ 自性 ” ，因為有這種物自性，才不至於相互混淆，才各具不同的形象和作用。對這類 “ 物自性 ” ，佛教從來不否定，那麼 “ 空 ” 是指什麼呢？是指一種 “ 特殊自性 ” 的 “ 空 ” 。 “ 特殊自性 ” 是指一種不依賴任何別的事物的單一、獨立、自在的物我自性。這種 “ 特殊自性 ” 觀念是一種無明形成的虛妄觀點，實際上並不存在這樣的自性。實際情況是，包括物質和精神意識在內的一切事物都是眾緣和合形成的現象 — — 即 “ 緣起 ”。既然一切事物都是緣起之物，怎麼會有不依賴眾緣的單一獨立自在的自性呢？既然沒有單一獨立自在的自性，這 “ 自性 ” 不就是 “ 空 ” 嗎？ — — 這就是從思辨的方法認識的 “ 緣起性空 ” 之理，但從思辨的角度認識的空，不是理諦 “ 真空 ” ，而理諦的真空是開悟后的聖智的直覺經驗，不是空有的對立，而是 “ 空 ” 就是 “ 緣起 ” 、 “ 緣起 ” 就是 “ 空 ” 的空有統一境界，這是思辨智慧無法解決的一個難題，性空的難悟也正在這里。總之， “ 緣起性空 ” 即不是外行所理解的 “ 虛無主義 ” ，也不是思辨性的色空彼此不能相容，而是 “ 色即是空，空即是色 ” 的色空為一體的直覺經驗。
97.有人說佛教是 “ 無神論 ” ，但佛教中有眾多神佛，對此問題如何解釋？
  “ 有神論 ” 和“ 無神論 ” 的所謂的 “ 神 ” ，不是指一般的神，而是指作為世界本源的 “ 精神實體 ” 或 “ 創造世界 ” 、創造人類的大梵天、濕婆、上帝之類的神，是掌握世界成毀和人類苦樂命運的神。佛教不承認作為世界本源的精神實體和創世造物主的存在，主張業力創世，因此，佛教的基本精神屬於無神論。 “ 業 ” 指行為活動，指人類的各種活動。但 “ 業 ” 是有意識的活動，即意識支配下的活動。眾生共同的環境器世界是共同的業力形成的，個體的五蘊之身是各自的業力形成的，欲界、色界、無色界 “ 三界 ” 的環境和生命均屬業力的造化，故說 “ 三界唯識 ” 。 “ 三界唯識 ” 的 “ 識 ” 是指眾生的 “ 意識 ” ，因為造業離不開意識，所以，只說業的主體意識，不說業力 — — 這是中觀家對 “ 三界唯識 ” 這句話的解說，唯識宗對 “ 三界唯識 ” 這句話有不同的理解。但若過分夸大意識的作用，就會滑向外道的 “ 神我觀 ” 和 “ 絕對精神 ” 的錯誤深淵。
  佛教這有無數的佛菩薩和諸佛菩薩化身，也有眾多欲界、色界、天人、阿修羅、無色界天、餓鬼道眾生、藥叉、世間眾神、幽靈等等。有的可見，有的肉眼不可見。這類生靈構成了非人類的隱形生靈世界，其中除佛菩薩的化身外，都是眾生。有的人不承認肉眼看不到的事物的存在。如果他們這種看法正確的話，非可見光，紅外線、紫外線、宇宙線、電磁場、引力場、只有頭髮絲的億萬分之一的基本粒子群、四維以上的空間等，都要統統否定，這豈不可笑？
98.有人說 ﹕ “ 佛教既不是宗教，也不是哲學。 ” 這話有道理嗎？
  這種說法不是全對，也不是全錯。
  如果把 “ 宗教 ” 理解為純粹的信仰組織，或著信仰文化，就不能包括佛教的內容，因此，可以說佛教不同於一般的宗教。漢語 “ 宗教 ” 一詞，從佛教的 “ 教門 ” 和 “ 宗門 ” 而來。佛教稱 “ 聖教 ” ，從 “ 佛教 ” 的本質上講，它是一種思想教育體系，內容包括人類社會生活的各個方面。因此， “ 信仰 ” 二字概括不了它的性質和全部內容。如果從純思辨哲學的角度看，佛教不全是哲學。但說 “ 佛教不是哲學 ” 也不對，因為佛教教理是建立在高度思辨哲學基礎上的，與思辨哲學無法分開，但佛教思辨哲學是從世俗智的角度解釋事理二諦的一種方法，其最終目的是要把思辨中認識到的東西，變成直覺經驗。思辨只起到認識真理的媒介作用。在這個意義上講，佛教不全是哲學，哲學只是佛教的一種認識工具。準確的說法應該是 ﹕ 佛教是宗教，但又和一般的宗教不同，佛教中有高度思辨的哲學，但佛教不全是思辨哲學。
99.佛教如何看待死亡？
  “ 死 ” 是分段生命的死亡。有生就有死，這是無法改變的生命規律，既然有生，也就有死。佛教對待生死，抱有一種正確的積極的態度，既不是知生命短而悲觀失望，消極等待，也不像其他宗教那樣把死亡看作解脫苦難的機會和進入天堂的機會而盲目樂觀，或採取愚蠢的自殺行動。 “ 死 ” 是人的生命結束，離別家庭親人，放棄一生所有東西的可怕的遭遇，沒有一個人不怕死亡。說不怕死只是一種無可奈何的自我安慰。佛祖教導人們認識生、老、病、死苦，立志擺脫生死輪回，積極戰勝死魔。在未能擺脫生死，因業力取得人身時，要懂得得到人生不易，生命短促無常，要懂得珍惜人生，以人生無常為動力，積極向上，多做利己利人之事，勿做損人利己的缺德事，臨終時沒有惡業的沉重包袱，沒有內疚，輕松愉快，順其自然地閉上眼睛，這是一般人的死法。修行的人，可分三等，下等修行人，戒惡行善，誦經念咒，消掉業障，臨終前不得重病，不受重苦，可以安然地死去；中等修行人，行善積德，修習禪定勝觀，死時入定坐化，化骨出現舍利等；上等修行人，修習夢瑜珈，死亡中陰瑜珈等，將死亡和證道相結合，生前死后，出現異乎尋常的各種奇異征兆，以示成就。這只是粗略的分類，細分修行人死亡，可分三等九類。總的修行人死亡沒有痛苦和恐懼的感受和表現，可以得到善終善逝。而且，苦樂都是精神上的感受，思想精神上如果能夠正確對待，就可以減輕死亡的恐懼和痛苦。
100.生命轉世之說，如何證明？
  生命轉世、無始無終的觀點是一切宗教的基礎，也是佛教的思想基礎。若轉世的觀點不能成立，佛教的思想基礎就會產生動搖。因此，對生命轉世的問題，要從邏輯推理和現實證明生命轉世的方法。
  一 .生命具有先行同質因，一切事物都是眾緣合成的，事物形成的因緣是 “因 ”，事物本身是 “ 果 ” 。事物從本質上分兩類，一類是物質，一類是精神。物質實體都是物質的基本分子集聚的物質眾緣和合體，精神意識是以極短的時分為單位的生滅連續不斷的 “ 意識續流 ” ，如河流、電流，前一剎那意識的同質因，后一剎那意識的同質果。剎那意識，前後相續，因果接連不斷，便形成了生命意識之流。瓜種生不出豌豆，石頭變不成花草，種瓜得瓜，種豆得豆。如何事物無因不生，異因也不生。人的意識，也是無因不生，非同質的異因物質也無法生出意識。意識和物質，雖然相依，卻非同質。意識中生不出物質，物質中也生不出意識，因果同質性是無法改變的事實。從因果必然同質之理可以推出，人的意識的前因必然是意識而不是物質。既然人的意識的前因是同質的意識，人在母胎中形成時的第一剎那的意識的前因是從何而來呢？作為人的有形的物質肉體，其同質的物質因來自父母的精血，與肉體相連而性質完全不同的意識，不會沒有同質先前因，這先前因若不是前世的最後一剎那意識，還會有什麼呢？
  二 .續流先前因。意識不是物質分子集合體，而是先后相續不斷的續流 — — 意識流。既然意識是續流，不是突然生出，突然滅亡，而是一種與時間相同的無始無終的生滅連續過程，既然是前後相續的過程，怎麼會沒有先前之流和后續之流，只有現時之流呢？以現實的意識為例也能證明意識先後相續的道理。如識別作用和回憶都離不開先前意識，知識和經驗的積累，也是先後意識連續不斷的證明。意識續流的每一個階段，都是總體意識續流的一個時段，現時生命，從生到死，這一時段也是生命自身總流轉過程的一個時段，並非全過程。
  三 .習性規則。生命活動中的每一種重复的實踐，會變成習性。這種習性，也稱本能。牛犢和象仔剛生下幾分鍾就會尋找母乳吃奶，人和動物的異性相求，也不需要誰來教。這都叫作本能。這種本能習性若無先前的實踐活動，怎麼會形成呢？機器人為什麼沒有本能？本能習性是實踐中形成的，因此，幼兒和初生動物身上現出的本能習性，也必定有先前的實踐活動。若有先前的實踐活動，初生生命的先前實踐活動，不在前世，又怎麼可能在今世呢？
  四 .前世回憶。 “ 回憶 ” 是指對過去經驗的事件的回憶。沒有經驗過的事情不會有回憶。現實世界中有許多回憶起前世的兒童，有許多根據回憶認定前世住址、家庭、親人的國內外事例，古今中外的傳說記載，何止一二。即使是不承認定中回憶，也無法斷然否定許多兒童憑回憶認定前世的事例。通過邏輯推理和現實事例，完全可以證明生命轉世理論的正確性，能證明生命定有前世，也同樣可以證明，生命定有后世。
101.有人說 ﹕ “ 天堂和地獄都是虛構的。 ” 對這種說法如何看待？
  “ 天堂 ” 和 “ 地獄 ” 之說，佛教中有兩種說法。小乘佛教主地域說，大乘有 “ 地獄 ” 說，也有 “ 心態 ” 說。地域說認為，大地低下有地獄，須彌山有四天王天，須彌頂峰有三十三天，虛空中有四重欲界天和十八重色界和四重無色界，整個虛空中充滿群星和懸浮的微塵似的無量世界。地獄非一處，天國也非一個，因眾生的業緣，各得其所。大乘 “ 心態說 ” 認為，六道眾未必是異地、異體。苦樂是思想意識的感受，六道雖同體而感受各異，同是人，因業力感受的差別，可以有六種心態，心中有樂無若者為天，苦樂參半者為人，有苦無樂者為地獄生命，貪得無厭、處於飢餓狀態者為餓鬼，心情暴躁、好斗、好戰者為阿修羅，智力低下者為畜牲。認為 “ 天堂、地獄是虛構 ” 的人，只是承認眼前事實的一種順世派觀點的擁護者，對這類人可以講 “心態說 ” 。對持萬物性空觀的大乘佛教來說，承認天堂地獄的存在也是一種順世權宜之說，在沒有任何實有的情況下，虛設有何不可呢？有益的 “ 虛設 ” 比有害的 “ 虛無 ” 觀，也許更高明。
102.真實存在都能看到，看不到的東西，怎能證明是存在的呢？
  真實存在用 “ 看到 ” 和 “ 看不到 ” 進行衡量是沒有理性知識的一種粗淺的看法。如果根據這種觀點，除了有形有色的物質以外，其余存在與否，像抽象的規律、共性、思想觀點、人的意識等屬於範疇的存在，沒有一樣能看得到，從物質的角度講，不可見光如紅外線、紫外線、太陽七種光、宇宙射線等看不到，電磁場、量子場粒子世界肉眼看不到，時空相隔的存在，如過去和未來世的事物，遠距離的事物和隱蔽事物都看不到，四度以上高維空間也無法看到，但誰也無法否認以上事物的存在。然以佛法而論，存在分世俗智感知對象的存在和非世俗智感知對象的存在，有有形事物的存在和無形事物的存在，有物質的存在和精神意識的存在，有感覺經驗的存在和非感覺經驗的理性認識領域的存在。因此，不能把看得到和看不到當作存在與否的標準。《因明釋量論》中說 “ 未見未必不存在 ” ，就是針對上述這種觀點說的。
103.“ 命由心造 ” 這句話符合佛教的觀點嗎？
  這句話不完全符合佛教的觀點。佛教認為人的身世命運是自己的業力形成的。 “ 業 ” 指身言意的行為動作，人的行為動作受思想意識的支配，從這個意義上講，思想意識即 “ 心 ” 在造業上起主導作用。但 “ 心” 在造業過程中起動機的作用，在身業和言業上，若只有思想動機，命運身言實際行動，就構不成造業行為，若有殺人心和行淫心，不等于殺人、行淫，也構不成比丘的毀墮戒行為。 “ 業 ” 是 “ 惑 ” 與 “ 行 ” 結合形成的，雖有惑（思想意識），若無形（實際行動）造不了業。如未破除思惑的登地菩薩，雖有思惑，但有真智護持，不產生造業的行為，故不會形成業力轉世和墮落。 “ 命由心造 ” ，若只從字面含義理解，還會造成 “ 心能改變現時命運 ” 的誤解，實際上光靠心想是改變不了命運的。若靠心的想象意念能改變命運的話，處在飢餓中的人，心想得到衣食就該得到衣食，窮人心想金錢就該得到金錢，這真能辦得到嗎？所以 “ 命由心造 ” 這句話，若無合理解釋，就會變成空想主義的同義詞。
104.有人說 ﹕ “ 一真法界，不與萬物俱，萬物生滅無常，一真法界，如如不動。 ” 這話對嗎？
  這種說法，與理不通。 “ 一真法界 ” 一詞，指的是萬物的 “ 法性 ” 。萬物的 “ 法性 ” ，若不與萬物同在（萬物俱），怎麼能稱作萬物的法性呢？具體地講， “ 法性 ” 是指 “ 共性 ” 。一切法具有的共性，每一法都該具有，若一法不具其共性，就不成其為一切法的 “ 共性 ” 。這一切法的 “ 共性 ” ，在佛教中被稱作 “ 法性 ” 。 “ 法性 ” 是終極真理，無聲無滅，遍及眾生萬物。 “ 如如不動 ” 是法性不變之義， “ 遍及一切 ” 成為萬物的法性，從具體的事物講，人有人的法性，瓶有瓶的法性。若人無人的法性，就不能成為人，若瓶無瓶的法性，就不能成為瓶。 “ 生滅無常 ” 是具體存在的屬性，不是抽象存在屬性。人有生死指的是個體的 “ 人 ” ，具體的 “ 人 ” 。人的法性指的是一切人類，共性的人，抽象的人。
   作為共性的人抽象的人，是一總體的抽象的存在，不生也不滅。又如瓶中的虛空，與瓶俱在，依瓶而有，瓶破，瓶中的虛空也不存在。法與法性，相依並存，不一不異。 “ 不一 ” 是說，法與法性不是一個東西，法是現實實有，法性是本空。空有性質怎麼會一樣呢？ “ 不異 ”是說，法與法性並非異體，法不離法性，法性不離法。如 “ 色 ” 是法， “ 色空 ” 是色的法性。故 “ 色不離空，空不離色，色即是空，空即是色 ” 。真如法性的存在，只是與事物現象對立的存在，並非實有存在，故 “ 空也空 ” 。在大乘佛教中， “ 法界 ” 無一例外都指 “ 空性 ” ，從究竟義上講是 “ 法性本空 ” 。把 “ 真如法界 ” 看作與 “ 萬物 ”相離，相異的存在，是非常錯誤的，幾乎可以說是對法性空理一竅不通的表現。
105.“ 僧人 ” 與三寶中的“ 僧寶 ” 是一回事嗎？
  並非一回事。
一 . 佛、法、僧的 “ 僧 ” 指四個比丘以上的僧團，至少要有四個比丘。
二 .“ 僧 ” 和 “ 僧人 ” 不一樣， “ 僧 ” 指集體， “ 僧人 ” 指個體。在僧人中，又分“ 聖僧 ” 和 “ 凡僧 ” 兩類。 “ 聖僧 ” 指見道以上的僧人， “ 凡僧 ”指從入道到加行道位的僧人。還有戒性純真的真僧和戒性有瑕的相僧之別。作為供養、求戒、求法對象的僧人，凡是僧團和具戒比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、正學女都是僧，都可以，但作為 “ 三寶 ” 之一的 “ 僧寶 ” ，是指見道以上的聖僧。見道以下僧人，無資格稱 “ 僧寶 ” 。這個概念不能混淆。
106.“ 萬法唯心 ” 這種觀點能說得通嗎？
  “ 三界唯心 ” 是佛陀在《八楞伽經》中說的一句話。但對這句佛語的解釋上中觀論師和唯識論師有很大的分歧。中觀家認為這句佛語是權變之說 “ 不了義” ，唯識家認為是究竟 “ 了義 ” 。
  中觀家為什麼認為這句佛語是不了義呢？因為按了義角度解釋，就要犯否定客觀外境存在，墮入外道數論派 “ 神我 ” 說的邪見，但佛是遍知者，絕對不會犯這樣的錯誤。因此，佛說這句話是針對外道造物主創世說的一種權變之說。佛說這句話的意思是說 ﹕ “ 三界並非神造，而是心造。 ” “ 心造 ” 就是 “ 業造 ” ，因為無心不會有業，業是虛妄意識操縱下的善惡和中性行為。唯識家認為， “ 三界唯心 ” 這句話究竟了義，並非權宜之說不了義。以佛陀的這句話為根據，建立了 “ 境空識有 ” 的唯識觀。對 “ 三界唯識 ” 這句佛語有兩種解釋，一種是從發生學的角度解釋此語，認為這句話是 “ 業創世 ” 說的同義語。欲界、色界、無色界的器世界和眾生都是眾生共同和各自的業力形成的，也是無明心支配下的行為，從業的發生根源上說主體是心，故說 “ 三界唯心 ” 。從發生學的意義上解釋，並不排除與意識相對的客觀存在。另一種是從存在本質的角度上解釋此語，認為 “ 三界 ” 的本質是觀念性的存在，沒有客觀物質世界的存在。前一種解釋處於中觀派，后一種解釋處於唯識派。但對觀念性存在中的 “ 觀念 ” ，究竟是指集體觀念還是個體觀念呢？從經典唯識派的意向來看，是指眾生的個體觀念。例如在《菩提心疏》中說 ﹕ “ 雖然是一物，各見所不同，甲見為美色，乙見卻相反。 ” 對同一事物，美丑各見不同的事實，是唯識派否定客觀存在的主要論據，眾生各見不同，也說明了唯識的 “ 識 ” ，指的是眾生個體的識，個體的觀念，並非集體的 “ 共識 ” 和 “ 共同觀念 ” 。若承認眾生 “ 共識 ” 和 “ 共同觀念 ” ，就不可能產生對同一對象美丑所見各不相同的情況，若眾生有 “ 共識 ” ，對同一事物，大家所見相同，也就是無法否定客觀存在，因而，唯識說也就難以成立。但從承認客觀存在的中觀派來看，沒有個體意識為基礎的所謂 “ 集體意識 ” 、 “ 共同意識 ” 是不存在的，把一切存在說成個體意識的反映和個體的觀念性存在也是與理相悖。不妨舉個例子，例如說外境客觀存在，僅僅是一個個體人的意識外觀，或者觀念性存在的話，那麼，某甲未出生和某甲死后，某甲所處的家庭環境和山河國土等是否存在呢？若存在，怎能說是某甲的 “ 意識外現 ” 或者某甲的觀念性存在呢？如果說不存在，就等於說某甲死亡的同時，整個世界也毀滅了。這符合事實嗎？難道某甲未出生之前，某甲的父母親也不存在嗎？如果說，眾生的意識是同一個意識，某甲某乙個體的存在與否並不影響 “ 共同 ” 觀念世界的存在的話，也避免不了更大的違背事實的過錯。假如眾生是 “ 同一個意識 ” 的話，一人快樂，就大家感到快樂，一人覺悟成佛，就該一切眾生同時成佛，一人有殺人之心，眾生都有了殺人之心。這符合實際情況嗎？現在有些講唯識的人說什麼 “ 三界充滿了我們的心 ” ， “ 除了我們的心，什麼也不存在 ” 。這種說法離經典唯識論的觀點更遠，和外道數論派的 “ 神我觀 ”走到了一起。我們稱這種唯識為 “ 庸俗的唯心主義 ” 。因為，經典唯識論在唯識觀的解說上有一套比較嚴密的思辨理論，有它解釋得通的理由，但現在的庸俗唯心論就連自己也不能自圓其說，與經典唯識論不可同日而語。
107.佛教中有占卜預測之術嗎？
  佛教是古代東方文明的寶庫，內容包羅萬象，應有盡有。占卜預測是古代人類歷史文明的一個主要組成部分，在古代甲古文和敦煌古藏文書簡中發現了大量的占卜卦象記載和占卜方術。在藏傳佛教中流傳下來占卜術的書籍資料也很多，如甲骨卜、繩卜、線卜、骰子卜、飛禽走獸鳴聲卜、數算、星算、命相 “ 黑算 ” 、地理風水觀測、附體預測、歷算等，種類名目甚多。正規的佛法中不提倡搞占卜之類的活動，但佛教對利樂眾生的方便之法，隨順世俗，並不堅決反對。所以，各民族的佛教文化中有了各民族文化、習俗的特色。但佛教對世俗文化統統視為 “ 外學 ” ， “ 內學 ” 佛學有主次之分。
108.有人說 ﹕ “ 細菌是下等植物。 ”這話對嗎？
  有情識的生物和無情識的植物在佛教中有嚴格的區別。佛經中說 ﹕ “ 人的肉體是八萬四千微蟲的房舍。 ” 這 “ 微蟲 ” 指的是 “ 細菌 ” 。僧律中規定僧人食用的水，要經過紗布過濾，就是為了防止傷害水中微生物細菌。從現在克隆技術的成功來看， “ 人的肉體是八萬四千微蟲的房舍 ” 的佛語，應有新的解釋。人體中的 “ 八萬四千微蟲 ” ，不單指人體內的 “ 細菌 ” ，也應包括 “ 精蟲 ” 和人體 “ 細胞 ” ，因為佛經中的 “ 因陀羅网 ” 能預言亞原子領域的物質結構， “ 微生物房舍人體論 ” ，同樣可以看作是人體生物結構深部秘密的洞察預見。
109.植物有生命，也有靈感嗎？
  植物能生長，有生滅過程，與含識生命在表面上有某些相似點，但本質上完全不同。眾生有意識，所以稱 “ 有情 ” ，稱 “ 含識生命 ” ，植物沒有意識，不屬於有情類。把花草樹木歸入有情類，宣揚花草樹木有靈識，是典型的外道觀點，佛經從來不承認這種觀點。在《因明釋量論》中對把植物視為有情類的邪教觀點，進行了嚴厲的批駁。植物若有情識，植物就該輪回轉世，植物應有迷悟，因為 “ 轉世 ” 和 “迷悟 ” 是有情眾生的基本特征。主張植物有靈識的人，若能提供植物輪回轉世，在迷在悟的有力論證，佛經界當改變以往的觀點，若提不出有力的證據，僅憑神話、迷信和信口開河說 “ 植物有靈 ” ，是站不住腳的，對這類說法只能看作無稽之談。
110.有的法師說 ﹕ “ 殺蚊子不算殺生。 ” 這話符合佛教嗎？
  蚊蠅蛐蟲螞蟻，均屬含識類微細生命，既然是含識類，殺害就犯殺生之罪，怎能以其微小而排除在含識之外？佛律殺生之罪分輕重，殺智性高，愛生意識強，死的痛苦重，體格大的有情罪過大，智性和愛生意識弱，死的痛苦小，體格小的罪過小。由於人的智性最高，愛生意識強烈，死的恐懼和痛苦深重，體格大，而且人身極難得，所以殺人罪最重，其次是牛馬大象和大型的獸類、魚類，再次是小動物、鳥類、魚蝦類，又次一等是蚊蠅、蛐蟲、螞蟻和微生物類。從人到微細生物，按智性和體格大小，分殺生的罪過輕重。殺牛羊的罪和殺蚊蠅之罪，雖罪有輕重，但積小成大，積少成多。因此，決不能以罪小而忽略，更不能視為無罪。佛家律制，比丘出門乞須持錫杖，錫杖的造形象征法理，杖頭系十二個鐵環，象征十二分教。持錫的最主要的作用，是走時嚮環琤琮作嚮，以響聲驅散腳下的蟲蟻，使其免遭踩踏；春夏秋季，僧房點燈照明，規定要罩紗罩；飲生水，要經沙袋過濾，這都是為了防止蚊蠅、蛐蟲受害。雖然這些是小事，但從這類小事上充分體現了佛教的平等慈悲性。
111.有人說 ﹕ “ 閱經不應深究經義。 ”此說有道理嗎？
  誦經閱經最主要的作用是為了從經典中獲得智慧，受到教益，這也是佛經要起到的作用。因此，誦閱經典時，必須全神貫注，思想集中，字字句句，領略思考，驅散無明。思想集中，全神貫注經義是修定，領略思考經義是修慧，通過閱讀經典，獲得定慧成就，這才是誦經的真正的利益。佛經中說了解一句經義，勝誦十萬經卷，怎能提倡閱經不應深究經義呢？誦佛經，聞佛名眾生獲益，真實不妄，但聞佛經獲益的 “ 益處 ” ，主要是聞聲達義，獲得正見，絕不是另外的什麼加持力。對只會誦讀，不懂經義的底層次誦經者來說，除了周圍的有形和無形的眾生獲得教益而外，對誦經者自己，可以獲得抑制散亂心，抑制煩惱心的禪定成就，但若不思經義，不解經義，無法得到智慧成就。修定的目的是為了生慧，若不修智慧而單獨修不思不想的禪定，與外道邪禪還有什麼區別呢？故 “ 閱經不應深究經義 ” 之說是十分錯誤的。
112.有人說 ﹕ “ 三法印乃小乘，大乘只一法印。 ” 這話對嗎？
  “ 法印 ” 如皇帝的印信，表示一種不變的原則和絕對的權威。在佛教中有一法印，三法印，四法印的說法。一法印指 “ 萬法性空 ” 的空性法印，藏傳佛教中的 “ 大手印 ” ，也指此意。四法印是 ﹕ 諸行無常印、有漏皆苦印、諸法無我印、涅槃寂靜印。三法印，是將四法印中的前二印合而為一稱諸行無常印，加上諸法無我印，涅槃寂靜，共稱三法印。密法中的 “ 法印 ” 、 “ 四印 ” 等有不同的含義。但在顯宗經典中出現的法印，不出上諸類。
  在佛經《律經》中有 “ 三法印 ” ，但以此斷定 “ 三法印是小乘教的 ” ，是十分錯誤的說法。在彌勒的《大乘經庄嚴論》中，明確提出 “ 四法印 ” ，並對四法印義作了詳細的論述。歷代大乘佛教善知識，都將四法印看作區別佛教和外道門的最主要的判斷根據，即凡承認四法印者為佛教徒，不承認四法印者為外教徒。所謂的 “ 一法印 ” 即“性空法印 ” ，和四法印中的 “ 諸法無我印 ” 意義相同。如果說，大乘佛教只承認 “ 一印 ” 而不承認其余 “ 三印 ” 的話，就等于說 “ 大乘教不承認諸行無常苦諦，不承認涅槃滅諦 ” 。不承認 “ 四諦 ” ，也能算佛教嗎？所以，所謂 “ 三法印乃小乘，大乘只有一法印 ” 的說法，即無佛經根據，也違背一切大乘經論，純屬胡說。
113.既然諸佛依法成佛，那麼最先佛依什麼法成佛？
  依法成佛，佛又說法，無法眾生成不了佛，無佛眾生也說不了法。佛生于法，因此，將般若法稱作 “ 佛母 ” 。諸佛出世，第一大事是說法，因此，法生于佛。 “ 佛法 ” ，雖然是佛說，但不是某一個佛的發明創造，而是三世一切如來之法。佛法從本質上說，是萬法本具法性的揭露顯觀，因此，在《金剛能斷般若經》中說 ﹕ “ 無論佛出世與否，萬法的法性不變。 ” 法性是終極真理，佛只是終極真理的發現者。
  在佛號中稱第一佛者，有文殊、普賢、時輪等，賢劫第一佛是滅世佛。但這些 “ 第一佛 ” 並非最初第一佛。文殊之被稱為第一佛是從智慧第一的角度說的，普賢之被稱為第一佛是從愿行第一的角度說的，時輪之被稱為第一佛是從持金剛本初佛的角度說的，滅世佛被稱為第一佛是從賢劫千佛的首佛說的，但並非 “ 最初第一佛 ” 。從邏輯上說，找不到第一佛，也就和找不到第一個人一樣。佛生于法，法由佛說，若有第一佛，此第一佛之前有沒有佛法呢？若無佛法，這 “ 第一佛 ” 無從生出，若有法，必有說法之佛，因此，這 “ 第一佛 ” 便不能成立。其次，佛與眾生是相對的存在，眾生無始無終，因此，佛也無始無終。若眾生有始，第一個眾生將成為 “ 無因 ” 的眾生，這在邏輯上也是說不通的。眾生從總體而言是無始無終，流轉不息，從眾生的個體而言是 “ 無始有終 ” ，若個體的眾生無有終，眾生成佛的理論便無法成立。
114.有人說 ﹕ “ 煩惱是菩提 ” ， “ 煩惱是佛法。 ” 此話有道理嗎？
  煩惱是菩提的說法有經典根據，有合理的解釋， “ 煩惱是佛法 ” 這話聞所未聞。這話本身與理不通，具有嚴重的錯誤。
  關於 “ 煩惱是菩提 ” 這句話，在彌勒《大乘經庄嚴論》中有合理的解釋。 “ 菩提 ” 是覺悟之意，與無明煩惱相對立，有無明煩惱者為眾生，破除無明煩惱障者為 “ 菩提 ” 。 “菩提 ” 是覺悟，煩惱是 “ 迷暗 ” ， “ 菩提 ” 和 “ 煩惱 ” 中間只有 “ 一念之差 ” ，迷時現煩惱，覺時化 “ 菩提 ” 。這也就象空有一樣，對迷者 “ 色 ” 是有，對覺者 “ 色 ” 是“ 空 ” ，空有是迷悟之差，並非自性差別。但這並不是說，煩惱和菩提性質一樣，如果那樣理解就是大錯特錯。只是說同樣的煩惱，對迷中眾生來說是病源苦根，是巨毒，但煩惱對覺悟的佛菩薩來說，已起不到中毒危害作用，雖身處世間煩惱之中，也如白蓮出泥不染，但並不是煩惱從本質上變成了覺慧。對此問題，若理解不當，就會犯混淆是非，顛倒黑白的錯誤。至於 “ 煩惱是佛法 ” 純屬謬論。佛法如陽光，煩惱如黑暗，學佛就是用佛法的陽光，驅散心中的煩惱黑暗。煩惱是佛法，猶如說 “ 黑暗是光明 ” ，這能說得通嗎？如果 “ 煩惱是佛法 ” 的話，世間充滿煩惱，世人有的是煩惱，一切愚昧無知，罪過深重的眾生不都是佛了嗎？何必要佛法？把煩惱當佛法的人，也肯定把地獄看作天堂了。對佛法的宣傳沒有比這更錯誤的說法。
115.猶如說 ﹕ “ 大乘佛經屬後人偽造。 ” 此話有道理嗎？
  這純屬順世外道及其追隨者想極力貶低大乘佛教的一種毫無根據的說法。
  一 .正如彌勒《大乘經庄嚴論》中所說那樣，大乘經和小乘經是同一時期說的。如佛祖示現成佛后不久，就在靈鷲山對菩薩眾和大迦葉等聲聞弟子宣講了《般若十萬頌》等般若部經典，臨終前講了《大涅槃經》。《般若經》是大乘佛法的核心，也是大乘佛教的總鋼，可以說離開《般若》便沒有什麼大乘佛法。並且，任何人都提不出《般若》與《律經》、《四諦經》非同時說的任何反證。
  二 .佛陀的三乘思想是統一的體系，無法截然分開，不但在大乘經典中包含小乘的思想體系，而且被視為純小乘經典的《四諦經》、《十二因緣經》、《律經》中也包含著佛法的大小乘整體思想，如 “ 四法印 ” 和 “ 緣起性空 ” 等學說在大小乘經典中只有詳略之分，沒有有無之別。對此問題，歷代大乘論師早有定論。
  三 .從理解的角度講，無法否認大小乘思想同時產生，同時存在。首先，佛陀和菩薩這個名稱，佛陀在世時是否存在？若不存在，佛陀對眾聲聞弟子以什麼身份說法？以什麼身份制律授戒？若一開始就有 “ 佛陀 ” “ 菩薩 ” 的名稱，聲聞眾弟子不會不知道， “ 佛陀 ” “ 菩薩 ” 不是小乘的果位，小乘的聖人，不會不知道如何如何成為菩薩？如何成為佛？如果說那些聲聞羅漢弟子，連佛菩薩的來歷都不知道，恐怕不合情理，是小看他們的智慧覺悟。若說了解佛陀、菩薩的名稱含義和來歷，佛菩薩是大乘佛法的代表，是大乘的道位和果位聖人的名稱，怎能說不知道 “ 大乘法 ” ？怎能說聲聞不知大乘法？其次，小乘阿羅漢，若不知有佛菩薩，不知有大乘法，與破除三界無明煩惱的阿羅漢的智力層次相符嗎？如經中所說，大小乘道人，智慧上無差別，只是大悲心和發心上的差別。小乘羅漢的智力層次與七地菩薩相等。因此，小乘聲聞阿羅漢，不知有大乘法之說如何能解釋通？且聲聞之名由 “ 親聞佛法 ” 而得，若未聞佛說大乘法，聲聞如何得知大乘法的呢？那些宣揚 “ 大乘法非佛親說 ” 的外道學人，應對這些問題，做出合乎邏輯的解釋。
116.有人說 ﹕ “ 佛只有法身說法，報身、應化身說不了法。 ” 這話有道理嗎？
  這是違背大乘教理的說法，說這種話的人肯定對佛法教理一竅不通。若要弄清這個問題，首先要知道， “ 法身” 指什麼？報身、應身指什麼？在彌勒《般若現觀庄嚴論》和《大乘經莊嚴論》中的佛的四身的定義、性質、作用和形成因緣都有詳細的解說。《大乘經庄嚴論》也是法相唯識的最主要經論，講唯識的恐怕也難以超出這個 “ 四身 ” 理論的框架。佛的 “ 法身 ” 一指 “ 二淨斷德 ” ，一指智慧法身。 “ 二淨 ” 指 “ 本淨和始淨 ” ，即破除二障的無生寂滅境界，這與法界空性相同，無任何作用，只是心性本寂之相。佛的四身中唯有這法性身才是恒常身。智慧法身指的是佛的慈悲和智慧。《現觀庄嚴論》中，智慧法身分類共有二十一類。都是說的悲智屬性。以上法身都是無形的。 “ 報身 ” 是修福德獲得圓滿，常住色究竟天，只有十地菩薩才能看得到的妙色身。應身是從報身化出的無量化身。 “ 報身 ” 如太陽， “ 化身 ” 如陽光。報身應身都是色身，都是續流不斷之身。 “ 法身 ” 是佛的 “ 自利身 ” ，是佛的斷證功德，報、化身是利他身，是佛的說法、度眾的主體。凡人的色體和心，成佛時分別化為色身和法身，人做工作，離不開思想智慧，但思想智慧本身做不了工作，做工作還要靠有形的身體和語言，佛為什麼要報、化身呢？因為法身是無形無口，說不了法，說法必須靠報、化兩種色身。因此，才把佛的報、化身稱作利他身、他用身。懂得這個道理后，就會知道，所謂 “ 法身說法，報化身不說法 ” 的錯誤。
117.猶如說 ﹕ “ 法由心造，心即是法，佛由心作，心也是佛。 ” 這話有道理嗎？
  這是一種經不起分析考究的說法。首先 “ 法有心造 ” 這句話是唯識派的觀點，並非佛家的共同觀點，這句話若從字面義理解，就會陷入種種矛盾，詳見本書第 106問。 “ 法由心造、心就是法 ”的說法，更是邏輯錯誤。 “ 法由心造 ” 因此 “ 心就是法 ” ，這種說法如說 “ 人造房子，房子就是人；人修路，路就是人 ” 一樣，能說得通嗎？ “ 心 ” 是能感能知的意識， “ 法 ” 除了心法還有色法和不相應法， “ 心 ” 能認識 “ 山河大地 ” ，但 “ 心 ” 不是 “ 山河大地 ” ，即使是把外境客觀存在看作主觀熏習物質意識外現的經典唯識論，也不會犯這樣的邏輯矛盾。 “ 佛由心作，心也是佛 ” 的說法，同樣是錯誤的。 “ 佛 ” 從某種意義上講，可以說 “ 心作 ” ，因為發心、修行都離不開心的作用，但 “ 心也是佛 ” 這句話是說不通的。如果說 “ 心是佛 ” 的話，六道眾生都有心，六道眾生不都成了 “ 佛 ” 了？學佛還干什麼？ “ 心 ” 有佛心、魔心，但心本體既不是佛，也不是魔。如果心的本性是 “ 佛 ” 的話，就沒有眾生，就不必要修佛；如果心的本性是 “ 魔 ” 的話，學佛也改變不了本性，學佛也等于白學。 “ 佛心 ” 的真正的含義指的是心的可塑性，說人經過學習心可以變好，可以成佛。這就是說，玉經過雕琢，可以變成珍貴的玉器。但不能說 ﹕ “ 玉就是玉器，玉就是玉佛。 ” 這中間是有很大差別的。佛法是建立在理性思辨基礎上的精細智慧，，不能隨意亂說。
118.藏傳佛教有 “ 中陰成佛 ” 之說，但有人說 “ 那是胡說 ” ，你對此有何看法？
  “ 中陰成佛 ”和 “ 即身成佛 ” 是無上密特有的說法，顯宗沒有這種說法。少見多怪，不知佛法中有 “ 中陰成佛 ” 之說，并不奇怪。但把自己不了解，沒有聽說過的一律作為 “ 胡說 ” ，至少是一種孤陋寡聞的表現。凡成佛離不開兩種情況，或者活著成佛，或者死后成佛，不可能有第三種情況。死亡心只有一剎那，如電斷燈滅，然後進入中陰。 “ 中陰成佛 ” 指的是在熟練掌握和控制死亡和中陰生命規律的基礎上，將中陰身轉化為佛身的一種特殊修正法。在死亡過程中粗分意識消失，最細分意識顯現之際，是轉識成智的絕妙機會。這類妙法，正是密法成為無價之寶的珍貴處，學顯的人不知此類密法，正說明他們沒有得見如來家珍的緣分。
119.有人說 ﹕ “ 佛教是向往來世，不重視現實的消極宗教。 ” 這話是否有道理？
  這是外人對佛教缺乏了解的不適當的評價。
  一 .俗話說 ﹕ “ 人無遠慮，必有近憂。 ” 佛教是 “ 立足現實，追求長遠 ” 的一種高瞻遠矚的智慧性宗教。佛教的目標體系有世間和出世兩類。世間目標是脫離畜牲、餓鬼、地獄三惡道，爭取轉世人天二道和人天之中的富貴、快樂的人天之身。出世目標又分無苦涅槃和成佛兩種。佛教是因果論者，如何一種目標都是建立在實實在在的因緣基礎上的，也就是說來世的優勝轉世和解脫成佛的目標都是建立在今生今世的道德行為基礎上的，信教徒的一切行善利眾的道德行為目的雖然是為了來世的幸福和永遠離苦得樂，但善行道德本身影響到今生今世的生活行為。如利眾行為，目的雖然是來世的幸福，但行為本身對現實社會和眾生有利，也與行為人本身有利，如行善利眾之人，在生活中倍受人們的尊敬愛戴。只關心眼前利益的 “ 近視眼 ” ，目光短淺，缺乏長遠的目標，瘋狂地破壞自然生態環境，為人類生存帶來長遠的危害和不相信死后的善惡報應而肆無忌憚地進行危害人類社會的犯罪行為等都是愚昧短見的現實例子。目光遠大的人，為長遠利益著想，會放棄眼前利益，佛教徒為來世和永世的幸福，為眾生的幸福，淡化和放棄自己眼前的利益，正是佛教偉大的價值觀的體現。對人類社會生存發展有益無害的價值觀念被視為 “ 消極 ” 的話，那麼什麼是 “ 積極 ” 的呢？難道像野獸似地殘酷爭奪生存空間，不擇手段地在名利場上進行競爭，才是值得提倡的積極的價值觀嗎？善惡、是非顛倒到如此地步時，還有什麼話可說呢？
120.“ 學佛以心為本 ” 的說法和 “ 萬法唯心 ” 的說法，意思是否相同？
  “ 以心為本 ” 和 “ 萬法唯心 ” 含義完全不同。
  學佛 “ 以心為本 ” 是佛教界各派的同一觀點，而 “ 萬法唯心 ” 只是唯識派一家的觀點。
  “ 以心為本 ” 的觀點，並不排除思想意識以外的一切法，即客觀世界的存在，但 “ 萬法唯心 ” 的觀點，排除了思想意識以外的一切客觀存在，即 “ 境空識有 ” 。因此，不能把這兩種說法混為一談。佛教從本質上來說，是以 “ 脫苦得樂 ” 、 “ 去染還淨 ” 為終極目標的一種意識形態體系。 “ 苦 ” 與 “ 樂 ” 是思想感受， “ 染 ” 與 “ 淨 ” 是心性的狀態。因此上說，學佛的根本是 “ 心 ” 。又因，生命流轉的本質是苦，受苦根源是煩惱和造業行為，而 “ 煩惱 ” 是受染心的心理活動表現，造業行為是受思想意識支配的身言活動。二者又離不開 “ 心 ” ，學佛修行的根本是 “ 修行 ” 。因為， “ 心明 ” 才能分辨是非善惡， “ 心慈 ” 才會棄惡揚善， “ 心誠 ” 才能精進學修， “ 心慈 ” 才能利樂眾生。 “ 入定 ” 是散亂心的排出， “ 見性 ” 是心智功能的質變。 “ 神通 ” 是定心的功能，成佛是兩種 “ 菩提心 ” 的結果。事事處處離不開心，受心的影響，所以說 “ 修佛以心為本 ” 。 “ 以心為本 ” 這句話只是點明了心的主體和主導作用，并沒有否定 “ 心法 ” 以外的 “ 色法 ” 、 “ 不相應法 ” 和 “ 無為法 ” 的客觀存在。但 “ 萬物唯心 ” 指的是哲學上一種見解。這種觀點認為一切外境事物都是思想意識中的境識的顯現，猶如夢中境物，心物無二。正宗的唯識論，對境空識有，識境無二等有一套比較嚴密的思辨方法。不像當今的庸俗的唯心說那樣，公然否定客觀事物的存在，把山河大地都說成是自己心識的顯現。這種觀點不但違背科學，就連佛教中的中觀、經論派、毘婆沙派都不予承認。這種觀點，經不起考察辯論，只是對那些無理性思辨能力的普通信徒，故弄玄虛地說說而已，若略做考察，便見漏洞百出。
完稿于 1999年 5月 12日，蘭州

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