文獻與檔案--天葬西藏的命運

第六章  革命

 建立紅色政權
 沒有階級鬥爭的階級社會
 “ 翻身 ”
革命的泛濫
 專制迫害不分民族
 註釋

  拉薩事件及達賴喇嘛的出走使得中共可以名正言順地拋棄它在《十七條協議》中對西藏所做的承諾，並可以以此為契機，把總是產生麻煩的 “ 一國兩制 ” 一舉改變為得以按自己意圖徹底控制西藏的 “ 一國一制 ”。這種社會制度的變革 ─ ─ 從政教合一的西藏傳統社會一步跨入實行階級鬥爭和消滅私有制的共產社會 ─ ─ 當然是一場翻天覆地的革命。不過，由中國輸入西藏的這場革命，本質是被強行納入主權體系的古老中國在二十世紀做出的反彈，中共自己標榜的 “ 解放百萬農奴 ”，只是披在外面的意識形態之皮 ─ ─ 至少初始階段是這樣。
  對這一點，阿沛 ‧ 阿旺晉美也看穿了，他對叛亂藏人做過這樣的批評﹕ “ 一九五六年，中央已經宣佈了六年不改的方針，如果認真執行這條方針，不搞叛亂，到文化大革命時，整個西藏可能還沒有全部進行民主改革，這樣整個西藏也就沒有進行文化大革命的條件，那麼西藏寺院以及其他方面遭到的破壞也就無從而來。 ” 〔1〕阿沛 ‧ 阿旺晉美這樣講的根據是文化大革命期間，西藏凡是沒有進行 “ 民主改革 ” 的地區都明令不搞運動，從而得以避免受到文革的破壞 ﹙ 西藏至今還存在一部分 “ 未改區 ” ﹚。如果當時整個或大部分西藏都沒有搞 “ 民主改革 ”，西藏也就不會搞文化大革命，那麼文革結束後中共改換了鄧小平的開明路線，西藏的傳統制度和高度自治就有可能一直延續至今了。
  阿沛 ‧ 阿旺晉美今天只能以 “ 如果 ” 來表達一種遺憾，他認為一步走錯，西藏被中國出於穩定主權的目的納入了革命軌道，就只有在隨後過程中被瘋狂的中國一塊捲著走了。他的 “ 如果 ” 是否能成立，暫且不談，不過在一九五九年以前，儘管中共已經帶進西藏不少新事物，但對大多數西藏人而言，對其僅僅是以猜疑和好奇的眼光旁觀而已，變化很少直接進入普通藏人的生活。然而拉薩事件後中共在西藏推行的革命則不然，那是直接關係到每一個藏人的，徹底改變了全體藏人的生存狀態。西藏民族自此從千年寧靜被投進連綿不斷、接近毀滅的大震盪。
1、建立紅色政權
  對於在西藏確立中國的主權，沒有什麼會比由中國人自己來掌握西藏政權更為可靠和更令他們放心的了。某種意義上，主權正是通過政權才能體現，掌握政權因此是確立主權的保證。西藏是一個與中國缺乏歷史和民間紐帶聯繫的社會，這樣一個 “ 異質 ” 社會如果由一個自成一體的本民族政權領導，對中國保持離心力是必然的。所以中國一旦有下手之機，第一件事就是要以自己的政權取代西藏原有的政權。拉薩事件就是這樣一個機會。
   一九五九年三月二十三日，達賴喇嘛出走拉薩的第六天，西藏軍區宣佈撤消原屬噶廈政府管轄的拉薩市政府，成立拉薩市軍事管制委員會，接管拉薩市區的政治、軍事、民政等事宜。幾天之後 ﹙ 三月二十八日 ﹚，周恩來在北京發佈國務院令，解散西藏地方政府，由中共控制的西藏自治區籌備委員會行使西藏地方政府職權。西藏被劃分為七十二個縣，七個專區和一個市 ﹙ 拉薩 ﹚，解散西藏原有各級政府機構。在城鎮，建立了街道和居民委員會，在鄉村，成立了農民協會，臨時行使基層政權的職能。
  新政權的建立最初主要由中國軍隊完成。繼拉薩市的軍事管制委員會建立之後，西藏其他地區也相繼成立軍事管制委員會。軍隊派出五千七百多名軍人組成 “ 工作隊 ”，深入到農村和牧場去 “ 發動群眾 ”，廢除舊政權和組織新政權，還輸送了八百八十多名軍官去擔任新建政權的官員。中共從中國內地緊急抽調了三千多名漢人幹部進藏。在此之前被中共送到中國內地去培養的四千多名西藏學員和幹部，也隨即被派遣回藏，成為解放軍和漢人幹部的助手與翻譯。〔2〕
  儘管中共內部的強硬派抱怨對西藏實行 “ 一國兩制 ” 等於浪費了八年時間，然而正是那八年使中共在西藏紮下了根，它才能在一九五九年如此迅速地控制西藏和接管政權。從拉薩事件後中共在西藏的緊密日程，可以看出八年時間讓它做好了充分準備。
3 月20 日解放軍在拉薩開始 “ 平叛 ”
3 月22 日拉薩戰鬥結束
3 月23 日拉薩市軍事管制委員會成立
3 月28 日國務院命令解散原西藏地方政府，由中共的西藏自治區籌委會行使西藏地方政府職權
4 月5 日班禪從日喀則到拉薩，取代達賴喇嘛的西藏自治區籌委會主任委員職務
4 月10 日塔工地區軍事管制委員會成立
4 月11 日江孜地區軍事管制委員會成立
4 月14 日在拉薩市區成立居民委員會和居民小組
4 月15 日在拉薩組織了兩萬多人的群眾集會和遊行，擁護 “ 平叛 ”
4 月22 日昌都地區軍事管制委員會成立
4 月23 日新華社報導，解放軍自四月八日南下，先後攻佔了三十多個宗，山南地區和喜馬拉雅山以北的所有邊境要點皆被解放軍控制。
4 月28 日在北京召開的 “ 第二屆全國人民代表大會第一次會議 ” 選舉班禪為全國人大副委員長。大會還授權西藏自治區籌委會 “ 逐步實現西藏的民主改革，將西藏人民從苦難中解放出來，以便為建設繁榮昌盛的社會主義的新西藏奠定基礎 ”。
5 月1 日拉薩舉行三萬多人的集會遊行，慶祝 “ 平叛 ” 勝利
5 月4 日山南軍管會宣佈﹕ 凡耕種原西藏地方政府和反對上層分子的土地，今年誰種誰收。
5 月19 日《西藏日報》報導，中共和解放軍派出的幾十個農貸工作隊，已經向各地農民發放了三百五十多萬斤無息種子，以保證春耕生產
5 月20 日已有一千一百多名在陝西西藏公學學習一年多的藏族學生分批回西藏工作，還有其他的漢藏幹部由內地到西藏。
5 月23 日西藏各級中共組織和軍管會派遣工作組陸續赴農村基層5 月28 日成都民族學院四百多藏族畢業生回西藏
6 月9 日西藏軍區抽調大批官兵到西藏地方幹校學藏語
6 月18 日新華社報導，西藏各地農村成立了幾百個 “ 平叛生產委員會 ”
7 月5 日成立西藏第一個農民協會
7 月17 日西藏自治區籌委會通過了 “ 民主改革 ” 的決議，第一步為 “ 三反雙減 ” ﹙ 反叛亂、反烏拉、反奴役，減租減息 ﹚
8 月10 日西藏自治區籌委會發佈布告，以人民幣限期收兌藏幣。
9 月20 日至22 日西藏自治區籌委會第三次會議決定從 “ 民主改革 ” 的第一步轉到第二步 ─ ─ 重新分配土地。〔3〕
  隨著新政權的逐步成型，由初期臨時應急的農民協會，逐步演化出中共在西藏的區、鄉兩級基層政府。到一九六 ○ 年四月，已經建立二百七十多個區級政權和一千三百多個鄉級政權〔4〕。為了發揮有效職能和得到鞏固，除了以強力威懾作為後盾，新政權還必須爭取藏人 ﹙ 至少是一部分藏人 ﹚ 的配合。僅僅靠士兵是無法長期維持統治的，全靠漢人也無法讓政權發揮作用 ﹙ 哪怕僅從語言障礙考慮 ﹚。一九六 ○ 年四月二十六日的《人民日報》稱 “ 各級人民政府的工作人員絕大部分都是藏族勞動人民出身...... 實現了西藏勞動人民當家做主的願望，樹立了勞動人民的優勢。 ” 〔5〕當然，新政權中說了算的肯定都是漢人，作為中共喉舌的《人民日報》不會提到這一點。但是新政權無疑也吸收了大量藏人，尤其是在基層政權。
  與執行 “ 統戰 ” 路線時把重點放在西藏上層社會不同，中共在新建政權裡使用的藏人合作者大都來自傳統西藏社會的底層。這種變化符合共產黨的意識形態，但卻不僅僅是為了意識形態。在 “ 一國兩制 ” 的嘗試失敗、迫使中共拋棄西藏上層之後，必須在西藏社會找到新的依靠對象和同盟，否則不可能在如此一片遙遠、廣闊並且異質的土地上建立起堅實的政權和有效的控制。
  中共選擇了西藏底層社會做為新的同盟。那必須首先爭取底層藏人對中共的信任和擁護。為了做到這一點，進行社會制度的革命就成了必要前提。擅長發動群眾的北京政權十分清楚，獲得底層人民支持，必須給他們實際利益，而那種利益只有通過剝奪西藏上層社會，把原本集中於上層手中的財富重新分配才能實現。通過那種剝奪，重新組合西藏社會並使其顛倒，讓底層人從此把上層人踩在腳下。那除了可以博取底層人民的感恩戴德，使他們成為中國在西藏的主權基礎，還可以同時摧垮威脅中國主權的西藏上層社會，消滅其製造反叛的能量。中共搞這一套可謂老本行。一九五九年，他們已經在中國內地搞了十年同樣的事情，輕車熟路。
2、沒有階級鬥爭的階級社會
  拉薩的炮火一停，上萬名中共人員組成的工作隊立刻奔赴西藏各地農村牧場，推行他們所稱的 “ 民主改革 ”。工作隊一面受命與西藏窮苦百姓實行 “ 三同 ” ─ ─ 同吃、同住、同勞動，以獲得百姓的信任，同時做的第一件事就是對西藏進行了一次囊括全部人口的 “ 劃分階級 ”。
  舊西藏的上層社會一概被劃為剝削階級，比例是事先規定好的 ﹙ 五％〔6〕 ﹚。其餘人都屬於勞動階級。在勞動階級裡，根據窮富程度的不同也分了幾等，把過去評價社會地位的標準完全掉了一個個 ─ ─ 這回是越窮的地位越高。
  在這個過程中，中共幹部恨鐵不成鋼地發現，西藏老百姓的 “ 階級覺悟 ” 確實太低。據當時工作隊的一篇總結報告說，牧民中的一些最窮者明明是在給牧主當僱工，卻不願意承認，他們寧願說自己是牧主的兒子、女兒、媳婦、愛人等。工作隊想把他們定為 “ 牧工 ” 成分 ─ ─ 在中共序列中是地位最高的 ─ ─ 他們反而不滿地反問﹕ “ 強迫我承認是牧工是什麼意思﹖ ” 〔7〕
  西藏傳統社會有一個與其他社會頗為獨特的不同之處﹕ 其社會存在階級，並且多數人口中階級分化已達到相當水平，但是就總體來講，其社會卻不存在階級鬥爭。連一向以 “ 階級鬥爭為綱 ” 的中共史學家所寫的西藏近代歷史，都很少找得到階級之間發生鬥爭的描述。不難想像，但凡能抓住任何一點階級鬥爭的影子，都會被中共史學家出於意識形態的目的盡可能地放大。他們沒有這麼做，只能解釋為實在找不到象樣的材料。
  在西藏近幾百年的歷史記載中，通篇充斥的只有上層社會內部的傾軋，以及藏民族與其它民族之間的鬥爭。西藏下層社會對上層社會的基本態度總是那樣謙卑與服從。即使底層百姓知道自己處在受剝削被壓迫的境地，他們也會認為那是天命，是前世因緣的報應，而不將其歸結為現實的不公。他們把解脫苦難的希望完全寄托於來世，只有在今世服從天命，把苦難當成必要的修行，才能獲得神的青睞，批准其來世轉生為好命，對現實的任何反抗都是對神意的忤逆，將遭神的懲罰，所以他們逆來順受。
  西藏人的這種世界觀來自於西藏宗教。且不說共產黨的無神論與宗教的天然對立，就是出於發動底層群眾、分化西藏傳統社會的目的，中共也會必然地把西藏宗教視為大敵 ─ ─ “ 宗教是麻醉勞動人民的精神鴉片 ”，這是中共的結論。在未來統治西藏的歲月裡，它注定要和西藏宗教進行爭奪西藏人民的不停鬥爭。因為西藏宗教的旗幟歷來是由西藏上層社會所掌握，中共不消滅西藏宗教，就不可能把西藏底層人民從上層社會的精神威懾下解放出來，有敢於做中國人同盟者的勇氣，中國的主權也就無法得到在西藏紮根的土壤。這方面內容，我們將在後面的 “ 宗教之戰 ” 中詳細討論。
  在中共心目中，傳統西藏社會是最黑暗的。毛澤東在一九五九年這樣對他的部下講﹕ “ 西藏的老百姓痛苦得不得了。那裡的反動農奴主對老百姓硬是挖眼，硬是抽筋，甚至把十幾歲女孩子的腳骨拿來作樂器，還有拿人的頭骨作飲器喝酒。 ” 〔8〕如果這種話出自街頭曬太陽侃大山的漢人老頭之口，還有情可原，而一個國家最高領導人在國務會議上這樣講，足以說明中共對西藏無知與偏見的程度。這種對傳統西藏近乎謠言式的描述，至今還根植於許多中國人心中。我在西藏的確見過少女腿骨做的號，也見過人頭骨做的飲器，但那都不是取自活人，也不是像毛澤東說的那樣當樂器和喝酒，而是出於一種深奧的、常人難以理解的宗教需要。在那樣的層面上，另外的文化和價值體系已經沒有資格對其進行判斷。至於說西藏存在酷刑，那是事實，問題是其他民族一樣存在酷刑，甚至更為殘酷。例如中國古代的車裂，俗稱 “ 五馬分屍 ”，在藏語中就找不到相應的詞，儘管西藏的馬比中國更常見，卻沒有那種刑罰。即使以近代的情況進行比較，中國內地施用過的刑罰，種類和殘忍程度也不會遜於西藏。難怪一位藏人憤怒地反駁﹕
  ﹙ 西藏 ﹚ 一些地區抓到盜竊者後，私自將其致殘，這種現象不是沒有，但很少，所以中共才找了十幾年也找不到一個。更重要的這一切都是違法的情況下的私刑，不是國法。這類事每個時代都會有，比起文明的中國人在文革中活埋和宰殺後吃死者的肝，甚至割下生殖器當美餐，槍殺罪行輕微之人，則西藏的對極少數罪犯處理截肢私刑以皮鞭代替子彈，究竟哪一個更文明呢﹖ 〔9〕
  西藏是一個以宗教為本、全民信教的社會，連對草木和動物都充滿憐憫之心，不可能會有那麼多殘害人的事。西藏所存在的重典與酷刑，更多地是出於文化和傳統的嚴峻，而非人對人的殘暴。
   西藏宗教不僅使西藏下層人民服從天命，逆來順受，也對西藏上層社會有一種神諭式的制約，使他們為了來世不致淪落苦命，而在今世就積德行善，慈悲為懷。這使得他們多數對窮人並不殘暴，也往往表現得樂善好施。十世班禪喇嘛在他的《七萬言書》裡指責中共統治下西藏發生餓死人的事情時說﹕ “ 過去西藏雖是黑暗、野蠻的封建統治的社會，但是糧食並沒有那樣缺，特別是由於佛教傳播極廣，不論貴賤任何人，都有濟貧施捨的好習慣﹔ 討飯也完全可以為生，不會發生餓死人的情況，我們也從來沒有聽說過餓死人的情況。 ” 〔10〕以我多次在藏區旅行的經歷，對此深有體會。對任何落難之人，西藏人都極為救助，我亦受過他們的恩惠。我親眼見過一個因家鄉發生雪災出門要飯的老漢，與一家牧民同住了半年。他與那家牧民吃得一樣，彼此的態度也不像外人。以至我一直以為他是那家的老父親。由此就不難理解中共工作隊遇到的情況，為什麼牧工寧願把自己說成是牧主的家人，而不認為自己是受剝削壓迫。
  除了宗教對階級關係有協調作用，西藏牧區的階級分化程度也比農區差許多。雖然有牧主和頭人，普通牧民對他們卻沒有人身依附關係，經濟條件也比較平等。如一九五九年對藏北安多多瑪部落的調查，在中共 “ 民主改革 ” 之前，擁有二百隻羊、三十頭牛以上的中等牧戶佔全部落總戶數的八十%﹔ 黑河宗門堆如瓦部落，即使是貧牧和赤貧牧戶，平均每戶也有羊二百一十七隻〔11〕。雖然窮富差距已經開始拉大 ﹙ 多瑪部落五% 的富戶超過一千隻羊和五百頭牛，最富的四戶有羊三千隻、牛八百頭以上 ﹚，但絕大部分牧戶都有自己的私產 ﹙ 牲畜 ﹚，且都能保證溫飽。
   牧民的政治權利也比較平等。牧區的傳統社會組織形式是部落，部落頭人是通過部落成員選舉產生的，三年選舉一次。選舉標準中血緣並不重要，主要看能力，家境要比較富裕。選舉結果報當地宗政府批准 ﹙ 多數只是走形式 ﹚。西藏政府對牧民的管轄，一般亦通過頭人。〔12〕部落所有成員的權利和義務基本都一樣。
   中共工作隊雖然按其意識形態標準，在牧區劃分了牧主和牧工，並把牧主定義為剝削牧工的階級。然而實際情況卻是，即使家境貧寒的普通牧民，也普遍存在僱佣牧工的現象。一個對西藏那曲地區社會歷史的調查報告有如下材料﹕
  以黑河赤哇部落為例，牧主戶僱的牧工三人，富裕戶僱的牧工三人，中牧戶僱的牧工二十人，貧牧戶僱的牧工九人。再以比如宗熱西部落為例，該部落沒有牧主，牧工分佈在富牧、中牧、貧牧三個階層中。富牧的牧工有十七個人，中牧的牧工有五個人，貧牧的牧工有八個人。安多縣一九五九年統計，全縣有牧工二百九十二人，其中六十八人是二十戶牧主僱的牧工，其餘二百二十四人的僱主是勞動人民 ﹙ 包括富牧、中牧、貧牧等階層 ﹚。這就是說，牧區的僱佣關係，不但發生於牧主與牧工之間，而且發生於一般勞動牧民之間。〔13〕
  所以，牧工與僱主在很大程度上，也是有牲畜缺勞力的牧民與有勞力缺牲畜的牧民之間結成的一種互補的關係。其中的剝削成分不能說沒有，但是正如上述調查報告的結論﹕ “ 牧主制的經濟在藏北牧區生產關係中佔次要地位，只有局部性特點。 ”
  不過在西藏農區，階級分化的程度就比較高了。理論上，西藏的土地全部屬於 “ 國有 ”，政府對土地擁有最高所有權。但事實上大量土地被封賞給貴族，成為貴族家庭的世襲莊園。還有一部分土地分給寺院，成為寺院固定的 “ 公產 ”。以山南的瓊結縣為例，政府佔有三十五 ‧ 四% 的土地，貴族為三十八 ‧ 八%，其餘二十五 ‧ 八% 屬於寺院。〔14〕
  傳統西藏的農區和半農半牧區，布滿著一個個莊園 ﹙ 藏語叫 “ 溪卡 ” ﹚。莊園大小不一。大的有耕地幾千克1，屬民上千戶。小的莊園只有耕地數十克，屬民幾戶。莊園格式一般是有一座比較高大的藏式平頂樓房作為主房。主房坐北朝南，底層是莊園僕役的住房，還有牛圈和倉房。二層以上的向陽房間是領主或其代理人的臥室和辦事房，其餘房間分別作經堂、儲藏室和廚房等。莊園周圍砌有與正宅連成一體的宅院，蓋有各種牲畜的棚圈，靠宅院附近或較遠處自成聚落的房屋，是給領主支 “ 差 ” 的莊園屬民的住房。莊宅附近，還有水磨、榨油房、林卡、打谷場等等。
  以拉薩附近的東噶宗有七十二個莊園、山南的拉加里奚有四十個莊園來推算，當時西藏有 “ 宗 ”、 “ 奚 ” ﹙ 行政上相當於縣 ﹚ 約百個，故這樣的莊園總計當有數千個，分別屬於官府、貴族和寺廟。其中相當一部分莊園領主平時不在莊園 ﹙ 如貴族大部分住在拉薩 ﹚，莊園由代理人 ﹙ 藏語稱 “ 溪堆 ” ﹚ 管理。這種莊園除了是經濟組織，也是傳統西藏政權體系中的農村基層行政組織。
  瓊結縣的貴族只佔總人口的 ○ ‧ 九%，卻佔有三十八 ‧ 八% 的土地，而佔人口總數六十 ‧ 八% 的貧苦農奴，僅租種十九 ‧ 五% 的土地 ﹙ 還要交租 ﹚，階級差距不可謂不大。政府和寺廟也都通過代理人將它們的土地租給農奴，收取地租和勞役，其中也存在著大量剝削關係。中共對西藏階級的劃分中，三大領主 ﹙ 中上層官員、貴族、高級僧侶 ﹚ 及其管理莊園的代理人，都被劃為剝削階級。廣大農民統統被劃歸農奴。在漢語中， “ 奴 ” 是一個挺嚴重的字眼，可以聯想到很多殘酷的奴役，但是中共在西藏劃分的農奴中間，竟有一項 “ 富裕農奴 ” 的成分。這種看上去難以協調的詞匯組合，恰恰能反映西藏傳統社會某些真實情況。
  如被稱為 “ 朗生 ” 的農奴是貴族莊園的家奴，他們很大程度上失去了人身自由，在農奴中是地位最低的。中共把他們劃分為受壓迫最深的階層。一份調查報告對瓊結縣強欽溪卡的朗生狀況進行了描述﹕
  強欽溪卡朗生的勞役主要在溪卡內部，田間農活很少參加，除非是突擊性的搶種搶收。溪卡內部的勞動又分兩個方面﹕ 有二十八人從事手工業和食品加工，如梳理羊毛、捻線、織氆氌、擠奶、製作酥油、炒青稞、磨糌粑，炒油菜籽、榨清油等﹔ 有二十二人放牧、趕毛驢馱運東西等。兩人從事炊事工作，如燒茶、打酥油茶、作菜、作青稞酒等。從事以上勞作的共五十二人，約佔朗生總數的百分之九十。
  在朗生中，還有少數被主人看中，任命為列久 ﹙ 工頭 ﹚ 的有兩人。他們已脫離勞動，幫助主人監督和管理農奴，為領主效勞，因此與一般朗生不同。另有主人的心腹佣人兩男兩女，直接為主人的飲食起居服務，與一般朗生也有差別。這六人，約佔朗生總數十％。
  朗生自己一無所有，所以在為溪卡勞動時，由溪卡供給他們的生活。強欽溪卡的五十八名朗生中，有十人是單身的，其餘都是兩夫婦，溪卡分別將他們安排住在溪卡高樓的最底層，或溪卡高樓外附近的平房內，每家一間，有子女的適當寬一點。這些房屋矮小、陰暗、潮濕，與主人所住的窗明几淨、高大寬敞、陽光充足的樓上的房間形成鮮明的對比。溪卡供給朗生吃的以糌粑為主，定量供給，每個有勞動能力的成人一天一赤 ﹙ 六百克 ﹚，出外放牧的朗生也是一赤，但量的時候可稍多一點。清茶和酥油茶不限量。不過這裡的 “ 酥油茶 ” 不是真正的酥油茶，而是用菜籽油代替酥油打成的 “ 酥油茶 ”，這種代用品打成的 “ 酥油茶 ” 很不好喝，溪卡給朗生喝這種 “ 酥油茶 ” 的作法，是主人刻薄的一種表現。廚房燒好茶後，朗生自己拿茶壺去倒，每天中午和下午供應兩次，算是正餐。正餐還要供給青稞酒，男朗生兩餐皆有，女朗生只供應中午一餐。這種酒實際上是解渴去乏的飲料，製作容易，水的比例很大，質量差，由炊事員分給大家，八個人一大罈，一般都能喝夠。早、晚還有兩次圖巴 ﹙ 粗麵粉攪成的糊糊湯，一般還加土豆。若用骨湯並加入牛羊肉則成為高級圖巴 ﹚，定量供給，由炊事員分給大家。上山放牧的朗生定量發給茶葉、酥油和酒，帶上山自己處理。大部分的時間無菜，每四天左右的一個晚上喝圖巴時做一次菜，放少量牛肉或羊肉。穿的方面，在朗生長年所織的氆氌中，拿出一部分，每年每人可得一件藏袍的衣料或成品。婦女可得邦單 ﹙ 圍裙 ﹚ 一條。以上供給對單身朗生來說已基本夠吃，衣服也勉強夠穿。〔15〕
  可以看到，朗生的待遇很低，生活狀況也差，但是當時西藏社會整體生活水平普遍較低，不能把朗生的狀況全歸於領主虐待。朗生能被提拔為頭人、管家和工頭，說明階級之間的隔絕不是絕對的。所說朗生住的房屋矮小陰濕，難比主人住的房間，這種差別即使在今天僱佣保姆的北京市民 ﹙ 包括中共幹部 ﹚ 家裡也隨處可見。菜籽油打的 “ 酥油茶 ” 味道確實不好，今日西藏的旅遊線路上，不少老百姓就把那種酥油茶賣給遊客，他們也許就是當年的農奴。而不管酒的質量怎麼差，水的比例如何大，當奴隸的一天能喝兩次酒，顯然與中共宣傳的舊西藏之黑暗也有差距。
  傳統西藏的階級關係不像中共宣稱得那樣殘酷與黑暗，那麼是不是像舊西藏的維護者所描繪的如田園詩那般美好呢﹖ 一位在二十世紀初走遍了西藏的西方女士描述那時的西藏是一個充滿笑容、歡樂、節慶和宴會的地域，一個懂得享受人生的地方，一個充滿著傳統與異常豐富的靈修的國度。在十四世達賴喇嘛的哥哥土登晉美諾布的筆下，舊西藏的上層社會簡直是在受罪，真正幸福的是西藏普通百姓。他以代表西藏百姓的口吻說﹕
  我們大多數人對統治階層並不羨慕，哪怕是一個領主的事務也不希求，因為這種職位只會帶來煩惱、痛苦和極微薄的酬金。貴族和領主的真正享受，就是在完成了特別困難的事項之後的滿意心情...... 我們的生活是非常穩定的。我們不是生活在貧困中，我們的家很舒適。我們沒有多餘的奢侈品，可生活得也很好。能夠看到我們並不羨慕貴族的生活這是很重要的，因為有人說貴族制度使我們墮落，但墮落的是貴族他們自己。我們願意把政治、經濟問題讓負責這些公事的人去解決，謝天謝地這些公事不是我們的。〔16〕
  這似乎又是另一種神話，十分動聽，但也虛偽得令人難以置信。即使宗教意識能使西藏不同階層的個人之間互施慈悲，至少並非普遍敵對和殘暴，卻不能斷定西藏的社會制度就因此也那麼慈祥。階級之間的壓迫有時正是通過制度進行，壓迫者可以躲在制度 ﹙ 那同樣是被神聖宗教認可的 ﹚ 後面，不必以個人身份實施壓迫，從而不必擔心宗教懲罰和神意譴責。確實，西藏凡屬難以理喻的野蠻和殘暴行為，大部分都是在符合宗教邏輯的前提下才可能發生。
  不管從共產黨的角度還是從西方民主社會的角度，以今天的眼光看，傳統西藏社會肯定存在階級壓迫和對基本人權標準的違背。西藏農奴對領主的人身依附，除了因為沒有土地或生產資料造成的不得已，其人身自由也受限制。他們可以被主人當禮物贈送或 “ 出租 ” 給別的領主〔17〕﹔ 也可以被主人強行拆散家庭，分配到其他人家充當 “ 增差者 ” 〔18〕﹔ 莊園屬民在沒有喪失勞動能力之前不允許擅自遷徒﹔ 不同屬主的農奴婚姻常常受怕自己農奴外流的領主限制﹔ 如果不同屬主的農奴生了孩子，生男隨父，也就是歸父親所屬的領主，生女隨母，即歸母親所屬的領主，孩子成了主人之間的財產分割。身為朗生的農奴更具有奴隸性質，可以被領主買賣，世代為奴，終日勞動而無收入〔19〕。
  前面提到過的那位幫助中共 “ 平叛 ” 而被挖掉雙眼的藏北牧民布德，對他當牧工的生活是這樣回憶的﹕
   我從八歲開始給牧主放牧，一直幹到十三歲。小時候留給我的最深刻的印象，就是飢餓。牧主叫果娃布魯，常常是幹了一天的活。卻不給一點東西吃。夏天，最好的時候是給 “ 拉達水 ”。是做酸奶濾下的水。冬天，遇上牲口死了，可以吃到死肉。偶爾給一點糌粑，還是用油萊籽榨油剩下的渣滓摻上一點青稞做的。夏天還好，草原上有然巴草籽，還能挖到人參果，都可以充飢。到了冬天可就慘了。一次，果娃布魯見我餓得站不住了，硬叫我吃大便。還有一次，我因為年紀小，放牧的時候沒有把奶牛和小牛犢分開。晚上牧歸以後，母牛擠不出奶，牧主把我狠狠地揍了一頓，趕出帳蓬。我一個人在山洞裡住了八天。
  當時家裡只有母親，她也給牧主家裡放牧，各放各的羊群，很少見面。我沒有父親，我的父親是誰，我到今天還不知道。家裡除了母親，還有一個舅舅，因為生活所迫，流落他鄉。
  小時候，經常挨打，我們那的草原上有一種植物叫 “ 雜馬洛 ”，拉薩地區管它叫 “ 薩包 ”，上面長著又尖又硬的刺，打在身上又疼又麻，牧主不高興了，就拿它打我的屈股，還要脫下褲子打。要不，就拿牛皮板子打耳光。那時候，生存條件是很差的，而牧主苛刻地要求我們不准死掉一頭牲口，苦難折磨得我皮包著骨頭。
  十三歲那年，生活略微發生了一點變化。宗本土登 ─ ─ 也就是縣太爺吧，叫我到他家當佣人。年長了一些了，生活經驗也就多一些了，但在他家還是非人的待遇。土登這個人非常挑剔，有一回，我在餵馬的時候。他挑刺說我給的量不合適，就用皮板子抽我的臉，打了一百多下，臉腫得老高，那年我才十五歲。〔20〕
  另一位名叫次仁拉姆的西藏人，過去是貴族莊園的朗生，她這樣回憶自己的過去﹕
  小時候的事情還記得。父母是放牧的朗生，幾乎常年住在山上。我生下來就是領主家的朗生，六歲那年，父母把我送到莊園裡報到，便開始學做家務。六歲時印象很深的一件事，是每天早上醒來，身子底下總尿得濕濕的。我就睡在門背後，鋪蓋是媽媽給的一塊舊牛毛片，夜裡常常被凍醒。有時就偎在牛圈、馬圈或草垛裡，有一回被主人看見了，大聲呵斥我﹕ 你睡在這，我們家的馬要得感冒﹗
  剛開始幹活的時候經常挨打，地掃不乾淨、碗刷不乾淨都要打一頓，那時我還不會數數，為這個也挨過打。主人每天給發兩木勺糌耙，哪能吃得飽啊。八歲以後開始上山砍柴火，每天背個筐子。拿個小斧頭。山上野果子多極了，摘下來，收起來，帶回去和糌粑揉在一起吃。那時，喝不上酥油茶，有一種草叫 “ 波布日甲 ”，喝這種草熬的茶。
  經常要想念爸爸媽媽，大一點就明白根本見不上他們，只好在沒人的地方偷偷地哭幾聲。
  十二歲那年領主死了，女主人德慶白珍要搬家，走之前，把爸爸媽媽轉賣給當地另外一家領主。記得當時我身上只披著一塊破氈片，阿媽心疼地脫下自己的衣服，披在我的身上。那以後，我再也沒有見過爸爸媽媽。民主改革以後，我才打聽到父母已經病死了。妹妹也在七、八歲的時候病死了。
  桑嘎莊園在雅魯藏布江北岸，是個挺大的莊園，有十四個朗生，二十多戶差巴 ﹙ 佃戶 ﹚，莊園主除了德慶曲珍以外 · 還有她的妹妹次丹吉宗和妹夫。到那就讓我幹成人的活兒了，放牛、擠奶、打酥油，而打酥油的最後一道 ─ ─ 撈油卻是他們自己幹，怕我們偷吃。白天從天一亮就開始幹活，一直幹到天黑。夜裡要捻毛線，給我們規定細線每天要捻三索，粗線每天要捻五索。晚上捻線的時候，常常是困倦得睜不開眼睛。有一次，我不自主地打了一個瞌睡，正在一旁監工的次丹吉宗抄起捻線用的梭子，用力在我下巴上戳了一下，鮮血頓時從戳破的小洞裡汨汨地流出來。這不是﹖ 留下了疤痕。她們姐妹倆和吉宗的丈夫都經常打我，用鞭子、棍子打，抽耳光，最輕是脫下鞋子打。我在桑嘎給領主幹了二十一年。
  解放前我生過兩個孩子...... 孩子出生前，我沒有休息過一天，只是在快要生了，肚子疼得不行了，才能停下手裡的活。洛桑索朗生在牛圈裡，像他的媽媽一樣。白天幹活期間，領主不允許回去餵奶，餓得孩子哭個不停。一次，孩子哭的時候，領主的親信竟把爛鞋子塞進孩子的嘴裡。
  ...... 那時心裡總是不平﹕ 為什麼老爺不勞動卻能夠花天酒地﹖ 為什麼奴隸拼死拼活還不如一條狗﹖ 難道這就是命﹖ 我曾經想逃跑，也和其他朗生提起這個念頭，可聽說走到哪兒都是這樣，被抓回來還要加倍地懲罰，只好打消這個念頭。〔21〕
  今天在西藏旅行，每到一座稍有歷史的縣城，肯定可以看見一處矗立在山頂已成廢墟的建築群。那就是當年的宗政府。儘管山頂風大寒冷，並不是最舒服的地方，但那是西藏傳統中的一部分 ─ ─ 地位高的人必定要居於高的位置，所以西藏的官府和大多數重要的寺廟，都必定選擇居高臨下的地勢。這樣一種建築思想使西藏產生了諸如布達拉宮那樣偉大輝煌的建築，成為西藏人文景觀一種極有審美價值的特色 ﹙ 即使今天變成了廢墟也動人心魄 ﹚，然而僅為此一象徵性的威嚴，世世代代的西藏老百姓要付出無數艱苦的勞役。山頂所需要的一切都需要從山下往上背。位於西藏西部邊境的普蘭縣，僅為山頂的宗政府和賢柏林寺揹水一項，當年就需要五十多人，長年累月，天天不停。西藏缺氧，爬山是很累的，更不要說揹著滿滿的水桶。普蘭的 “ 宗山 ” ﹙ 宗政府所在的山 ﹚ 特別高。一個當地藏人跟我說，他的姐姐過去服差役，為賢柏林寺揹了七年水，每天八趟，一趟至少一個多小時，頭髮都被揹帶磨光了 ﹙ 普蘭一帶的婦女揹東西時把揹帶頂在額頭 ﹚，背也磨爛了。揹水的女人都這樣。如果不是共產黨在一九五九年搞了民主改革，他姐姐還得一直揹下去，那裡的人已經揹了世世代代。
  舊西藏的差役對藏人百姓是非常沉重的負擔。一份調查材料統計了當時的差役種類共一千八百九十二項，還聲明是不完全統計〔22〕。那時的稅種也是五花八門，不可思議，在野外生火燒茶要收 “ 燒地稅 ”，在家裡燒火要收 “ 冒煙稅 ”﹔ 民國赴藏專使黃慕松在他寫的《使藏紀程》中亦記載了一個奇特稅種﹕ “ 西藏前因購辦軍械，有所謂『耳朵稅』，凡有耳之動物，如人，如馬，月徵兩藏卡，倘不交納，則割耳示罰，誠苛雜者中之奇特者矣 ” 〔23〕﹔ 一年到頭名目繁多的宗教活動和大小寺廟舉行的法會，都要每戶按人頭攤派錢、糧、酥油、茶葉和燒柴。
  在普蘭縣霍爾區，我問招待所的藏族女服務員她在舊西藏的生活怎麼樣。她的回答直截了當﹕ “ 要是舊社會我早就沒了，連骨頭都沒了。 ” 那天夜裡她在牛糞火爐旁給我講了很多。她說那時只有一件破爛的藏袍，沒有褲子穿，冬天她的小腿總是凍爛的，天冷時從來都是跪著睡覺。她邊說邊學那姿勢，兩腿和雙臂縮在胸前，把身子蜷成一團 ─ ─ 那種姿勢可以把散熱面積減到最小，爛了的藏袍也能把身上都蓋嚴些。 “ 我那時身上黑黑的，髒東西厚厚的，就跟這個一樣﹗ ” 她說著用手指牛糞爐上燒著的水壺。 “ 頭髮上的虱子蛋白白的，袍子裡面的虱子一抓就一把。 ”
  那時我正帶著一本黃慕松的使藏日記路上讀，當晚看的一段有記述那時西藏迎接貴賓的旅舍，完全是另一番情形﹕
  康藏風俗為貴顯設備旅舍，備極輝煌，四壁皆用黃緞帳幔，屋頂懸寶蓋，或為黃緞繡龍，或各色花綢，大炕上鋪虎豹皮，正中置藍邊黃綢靠墊，或繡龍鳳，則為至貴。地板以及門前下輿下馬之處，均鋪地毯，如此方足以表示尊貴。雖為十足之東方色彩，惟不能脫封建之意義耳。〔24〕
3、 “ 翻身 ”
  中共最終明白，由於沒有階級鬥爭，傳統西藏社會是凝聚為一個整體，統一在宗教和民族旗幟下的。那兩面旗幟都舉在西藏上層社會手中，外來的漢人是無論如何搶不到手的。因此要想分化西藏社會，爭取底層藏人，中共必須另外樹起一面舉在自己手中的旗幟。
  那就是在藏民族中發動階級鬥爭。
  階級鬥爭是共產黨的專長。如果變成以階級劃分世界，西藏的民族與宗教的一體性就被打破。哪個民族都有窮人和富人，都有壓迫和剝削。而不分民族，天下窮人應該是一家，富人都是一般黑的烏鴉，宗教則是富人用來麻醉窮苦人民的精神鴉片。一旦打起階級鬥爭的旗幟，中共就不再僅僅是漢族人的政黨，而成為普天下窮人的領導者和代言人，從而就有了從民族與宗教旗幟下把西藏窮苦百姓爭取到自己一邊的可能，領導他們去打倒西藏上層社會 ─ ─ 同時那也就砍倒了西藏上層所把持的民族與宗教之旗，只剩自己的獨樹一幟。
  所以，中共在藏人中間首先要做的，就是將原本保持和諧狀態的西藏階級關係，挑撥為具有仇恨和鬥爭的關係，打破西藏底層人民對統治者的傳統效忠，讓他們把原來的主人視為 “ 階級敵人 ”，才能將效忠轉移到讓他們獲得了 “ 翻身 ” 的中國主人身上。為了達到這個目的，中共派出的工作隊最先著手的就是引導西藏老百姓開展 “ 訴苦 ”，然後是 “ 挖苦根 ”，幫他們算帳，到底是 “ 誰養活誰 ”，引導他們討論 “ 為什麼農奴子子孫孫受苦受窮，而農奴主吃好的，穿好的，生下來就享福 ”、 “ 藏政府是保護誰的，是為誰服務的 ”、 “ 受苦是不是命中注定的 ” 等問題〔25〕。進行這種 “ 洗腦 ” 的目的，就是要讓藏人接受階級壓迫是不合理的觀念。
  通過 “ 同吃、同住、同勞動 ” 的感情培養和階級觀念的灌輸，中共工作隊首先在最窮的藏人中發展了一批他們所稱的 “ 積極分子 ”，再通過積極分子幫助工作隊開展工作和動員群眾，工作隊也以積極分子作為建立基層政權的骨幹。由於那些窮苦藏人大都沒有受過教育，把他們放到領導崗位引起人們的異議。工作隊就組織討論 “ 舊社會誰最有文化 ”、 “ 誰最了解貧苦人 ”、 “ 如果心不好，就是有辦事經驗，對窮人翻身有好處嗎 ” 等事先定了調的話題，把反對意見壓下去〔26〕。無疑，這樣做的結果換取了積極分子的忠心。
   歷史上，大多數底層藏人無怨言地服從上層社會，這是事實，然而那並不意味西藏的傳統制度因此就完全合理。前面已經提到，那種服從在相當程度上是對宗教 “ 來世 ” 的逆來順受。出於怕遭報應的心理，西藏的窮人開始可能對中共指引的 “ 翻身 ” 並不熱情，甚至跟隨主人一起 “ 叛亂 ”，與前來 “ 解放 ” 他們的中共軍隊作戰，最終還可能與主人一道流亡印度，繼續服侍主人。但是無論西藏的傳統和宗教如何深入藏人之心，那終究是一種後天的修行和約制，而 “ 趨利避害 ” 則是人的先天本性，是千萬年物種進化的結果，本質上應該更強於傳統和宗教對人的約束。中共以階級劃分重新分配財產和確定社會地位，給了佔人口多數的底層藏人以利益和地位上升，免卻了他們原來視為 “ 天命 ” 的痛苦，所以是有壓倒傳統與宗教的必然力量的，一定會吸引相當數量的底層藏人投向中共一邊。例如中共所實行的 “ 廢差廢債 ”，窮人欠的債從此可以不還，以往世代承擔的差役也全部取消，怎麼可能不受到他們歡迎﹖ 那些頭髮被磨光、背被磨爛的揹水女人們從此可以對住在高處的上等人說﹕ 要吃水，請自己揹吧，她們那時的確會有解放了的感覺。
  一九五九年六月十六日早晨，西藏山南凱墨溪卡和凱松溪卡的農民二百五十多人，敲著鑼鼓，喊著口號，遊行到各個債主家進行 “ 說理鬥爭 ”，要求債主廢債，索回債據，勒令債主歸還抵押物，當場燒毀契約等。一路上不斷有人自發參加遊行隊伍，最後達到一千五百多人，來自二十多個溪卡〔27〕。無疑，這個遊行肯定是中共工作隊策劃與指使的，其宗旨與 “ 欠債要還 ” 的基本道德也是違背的，但它對欠債人的利益是明顯的，所以不僅吸引欠債農民積極參加，連當地的喇嘛也有幾百人自發參加〔28〕。到一九五九年九月，據山南、塔工、江孜、拉薩、日喀則五個地區的不完全統計，廢債數額達到八百五十萬克 ﹙ 一 ‧ 一九億公斤 ﹚ 糧食，一千五百六十萬品藏銀〔29〕。
  中共在西藏的 “ 民主改革 ” 是挾 “ 平叛 ” 之威搞起來的。剛剛殺了成千上萬的人，把更多數量的人抓進監獄，並且數萬士兵還正在縱橫西藏全境清剿 “ 叛匪 ”。西藏上層階級已經被打斷了脊樑，流的血產生了足夠的震懾力，使他們不敢對窮人 “ 翻身 ” 的要求說 “ 不 ” 字。不少上層人士為了向共產黨討好，主動申請在自己的莊園實行改革。而西藏下層人民也從上層社會的悲慘下場中，對比出共產黨的力量遠為強大，他們以往所敬畏的官府和貴族沒有什麼了不起，於是他們就有了把老爺踩在腳下的勇氣，放心大膽地跟著共產黨去追求自己的利益。
  一九五九年六月二十八日，西藏新的最高權力機構 ─ ─ 自治區籌委會召開第二次全會時，西藏各階層六百人列席會議，其中有一百名是各地 “ 農會 ” 委派的農奴代表。這在西藏歷史上是第一次。無疑，被邀請列席的六百人都是擺設，一切都由共產黨決定。然而同樣被當成擺設，對參加會議的貴族來講是地位下降，對西藏農奴來講，跟貴族坐在同一屋頂下討論西藏前途，卻是他們祖祖輩輩做夢也未曾敢想的榮耀。這種變化給了他們巨大的鼓舞。就是在那次會議上，通過了西藏全面實行 “ 民主改革 ” 的決議。
  “ 民主改革 ” 的核心內容是把原來被上層社會佔有的土地牲畜按平均方式分給人民。當時中共將原屬西藏政府和寺廟的土地全部沒收，上層人士凡參加 “ 叛亂 ” 的，財產也予沒收。按照中共統計，當時西藏共有貴族和大頭人六百三十四戶，其中參加 “ 叛亂 ” 的四百六十二戶，佔七十三% 〔30〕。可知被沒收的財產是相當可觀的。對那些沒有參加叛亂的上層人士，中共採取了 “ 贖買 ” 政策，即由北京出錢，把他們的財產買下來分給西藏百姓。
  中共聲稱其沒收的財產全部分給了西藏百姓。西藏的財產主要有四部分組成，土地、牲畜、房屋，這三部分的確都分了，還有一部分是金銀珠寶和貴重首飾。藏人對積攢珍寶首飾有特殊的興趣，尤其是顯貴家庭家家都有，西藏寺廟更是世世代代累積了無數金銀珠寶。這一部分財產因為大都屬於可以隨身攜帶的細軟，不少被流亡者 ﹙ 包括達賴喇嘛 ﹚ 帶往國外2。被中共沒收的肯定也不少，但沒有證據表明這部分財產也分給了百姓。有一種說法是被中共運回中國內地，放進了中國國庫。
  流亡藏人一直斷言中共推動的 “ 民主改革 ” 是遭到西藏人民堅決反對的。然而人民只是一個概念，事實上並不存在那樣一個整體。在那個概念下面有各種各樣不同的人，他們對中共改革的態度也是不同的，尤其是在他們被分化成對立的階級以後。
  女朗生次仁拉姆這樣回憶 “ 民主改革 ”﹕
  一九五九年平叛還沒結束，工作組就進村了。在群眾大會上，我頭一次聽到 “ 民族政策、廢除封建農奴制、奴隸當家做主人 ” 這些新鮮的說法。那天晚上我反覆琢磨它們的意思，越想越興奮，打定主意要跟著共產黨。想到這，竟一骨碌爬起來，高興地唱起歌來，孩子們奇怪我這半夜三更的怎麼啦。
  緊跟著就是發動苦大仇深的奴隸申冤訴苦，分田地、分房、分牲畜，我成了積極分子。生活發生了這麼大的變化，我簡直不敢相信這是真的。有一回，我擔心地問工作組的同志﹕ 你們還走不走﹖ 你們如果走了，我們靠誰呀﹖ 工作組的同志說，我們是共產黨、毛主席領導的，農奴的靠山不僅是工作組，而且是共產黨。我放心了。我想，像我這樣的翻身郎生，除了跟著共產黨還能有什麼選擇呢﹖ 又有一回，我悄悄問工作組的同志﹕ 像我這樣的能進共產黨嗎﹖ 工作組的同志給我講了共產黨的信仰和宗旨，說共產黨是唯物主義者。不信佛。我說﹕ 我信了三十年的佛，卻一直當牛做馬，共產黨來了就翻身了，我信共產黨。一九六 ○ 年，我加入了共產黨。當時，我不明白什麼大道理，就認一條﹕ 共產黨是為人民謀幸福的。
  土地改革的時候，我分到了六畝土地、一頭氂牛、一頭小牛犢、四隻綿羊、二隻山羊，還分到了領主的衣服和領主家六根柱子的房子。〔31〕
  女朗生次仁拉姆成了民主改革的積極分子。而十世班禪喇嘛的《七萬言書》，卻處處表現出對積極分子的厭惡。班禪對 “ 民主改革 ” 提出五點批評，其中就有三點與積極分子有關﹕
  ﹙1 ﹚ 不看大多數人民群眾對民改的必要和發動的重要性是否理解，只看能否出現一批各式各樣的積極份子，就以為群眾發動徹底﹔
  ﹙2 ﹚ 不看積極份子的質量而看數量﹔......
  ﹙4 ﹚ 把一部份積極份子的思想和行動看成是全體人民群眾的思想和行動。〔32〕
  他譴責工作組和積極分子有 “ 六愛 ” ─ ─ “ 愛熱鬧，愛草率從事，愛奉承，愛找岔子，愛製造麻煩，愛亂打擊...... 幹部僅以設法搞出一批不顧利害真假而僅以勇於進行尖銳和恐怖鬥爭的積極分子，在數量方面可以向別人炫耀為主，乃對群眾中有這種指望的人誘以分到較多的財務等經濟利益來發動 ”。他對中共在所謂 “ 貧苦喇嘛 ” 中發展積極分子做了這樣的評述﹕
  如果對寺廟和活佛僧眾不管有無根據就危言聳聽地加以指責和批評，表現出一副大力反對的姿態，那麼就會顯著地得到幹部的表揚，歡迎和照顧...... 只要當時接受幹部指使，不看任何利弊而瞎撞蠻幹者，就作為合格的積極分子，因而是喇嘛中不明事理、而以違反教律和恣意行事為樂者，以對別人財物貪婪之心企圖通過鬥爭以取得大的經濟利益者，想以完成工作隊或幹部的意圖而取得青睞之徒，站在了民主改革鬥爭的前列，而其中能對和平利他、聖潔至真的佛教進行瘋狼般反對之徒，被委任為主要的積極分子，使其在工作中起主要作用。〔33〕
  班禪強烈地告誡中共，寺廟裡的貧苦喇嘛 “ 也有一些是由於從前有貪酒好賭等壞行為而變窮的，他們是自討苦吃，無冤可訴，也不是我們同情的對象。但是這些行為放蕩的人，只善於投機取巧、甜言奉承和偽裝積極，我們不應該依靠這些人。他們顛倒真假，擾亂人心，只能製造滿屋子的麻煩，難以製造滿屋子的好事 ”。他舉例說，中共在寺廟選用貧苦喇嘛建立的 “ 民主管理委員會 ”，其 “ 正副主任和委員們姘嫖酗酒等恣意而行，把失戒不算一回事，並公然無忌地在寺內結戀婦女，宿髮改裝等等，極為不軌行為，不僅自己做了，並動員僧眾們也要那樣做，致使作風顛倒無倫，因此搞得提起現在的喇嘛的作風，人們就搖頭發嘔。 ” 〔34〕
  班禪喇嘛所談肯定有很多是事實。中共內部文件對此也有間接反映。如一九六 ○ 年二月四日的《中共西藏工委關於土改復查的幾個問題的指示》中有這樣的話﹕
  必須愛護民主改革運動中湧現出來的積極分子和保護他們的積極性...... 民主改革中湧現出來的這批積極分子和農會幹部，是我們黨聯繫廣大群眾的重要橋樑，是建設新西藏的新生力量。對於他們的缺點或錯誤。應進行耐心的幫助和教育，不應當因發生一點問題就採取 “ 一腳踢開 ” 的辦法。農會幹部的積極分子多佔一點鬥爭果實。幹部用了一點沒收物資，應進行教育。不要輕易給戴上貪污帽子。今後對農會幹部的處理。除個別混進來的階級異己分子和壞分子以外。一般不得隨意撤職...... 〔35〕
  以中共的工作特點，凡需要發文件專門強調和糾正的情況，一定已經是比較普遍發生的了。積極分子多拿多佔，一定程度上反映其道德水準，以及其之所以 “ 積極 ” 的潛在動機。非人道的行為也有所發生。我聽一位參加過民主改革的西藏農民講，當年 “ 鬥爭 ” 上層人士的時候，經常發生打人之事，有的遭群眾 “ 鬥爭 ” 者耳朵都被生生擰掉。後來中共的上層機構出面進行了制止。
  類似情況在中國內地進行 “ 土地改革 ” 時也有出現，大量農村中被視為地痞、無賴和 “ 破鞋 ” ﹙ 性關係放蕩的女性 ﹚ 成了 “ 積極分子 ”，站在階級鬥爭最前列，帶頭鬥地主，分田財。這種現象不難理解。真正的農民大都老實厚道，安分守己，讓他們去拿人家的財產，開別人的鬥爭會是不容易的，至少在開始階段難以被發動起來。而那些具有流氓無產者性質的人最無所顧忌，熱衷混水摸魚。他們也屬於窮人行列，符合中共的階級路線，所以往往是這樣的人成為中共最初的群眾基礎。再往遠追溯一下，其實相當多的革命在初期階段都有這個特點。毛澤東二十年代寫的一篇文章，專門為被有些人稱為 “ 痞子運動 ” 的農村革命進行辯護〔36〕。凡儒雅而有教養之人，很難看得慣那些具有痞氣的 “ 積極分子 ”，心態有潔癖者更是會心生厭惡。以班禪的高貴地位和傳統立場，他不討厭犯上作亂的 “ 積極分子 ” 才怪了。況且，以他的地位和活動範圍，能與他接觸和直接溝通的人，可想多屬與他具有同樣心態的上層社會和傳統人物，對底層翻身天然抱有敵對和挑剔的態度。他的信息來源因此也是有偏見和渲染誇張的。
  評價一個社會變革或運動，不能僅看其是否 “ 乾淨 ”。革命從來都是魚龍混雜。應該看到，西藏的社會變革除了被一些積極分子當作撈取個人好處的機會，也確實給普通百姓帶來了一定利益。他們通過直接受益簡單明了地理解了 “ 民主改革 ” 的含義，清晰的階級原則也不像過去的 “ 統一戰線 ” 那樣使他們迷惑不解，所以他們中的相當一部分最終都成為共產黨革命的擁護者。
   除了底層藏人由於利益所得接受了革命，還有一些傑出的藏人是被共產黨帶進西藏的新生活所吸引。格桑朗杰是一位藏族音樂指揮家，日喀則人，現年五十出頭。 “ 民主改革 ” 以前，他在班禪培養僧官的學校 ﹙ 孜洛布扎 ﹚ 念書，那時他經常逃學。
  ...... 為什麼﹖ 孜洛布扎的教師都是喇嘛，每天的學習單調極了，教師還經常拿棍子打我們。我是個好動的人，上課的時候老愛做小動作，跟同學在底下悄悄說話。有一回，我又在走神，不料，班主任就站在我身後。他一鞭子抽過來，鞭子在頭上繞了一圈，左眼當時就出血了。為此，我一星期沒能上課。不去那上課當然高興，但心裡充滿了壓抑感，還有一種恐懼感。在那兒心情不舒暢，自然就想逃避。我這人喜歡明快的調子。那時候西藏剛剛和平解放，解放軍在日喀則辦起一家銀行。我每天上學的時候，都見他們銀行的人一塊出操。我又奇怪又羨慕，怎麼這些漢人還挺會玩的﹖ 我見他們工作完了又一起吃飯，驚訝得不得了﹕ 怎麼吃飯還在一起﹖ 這麼悄悄看了幾天，心裡便嚮往起這種生活了。
  ...... 銀行門口貼著一張招生廣告，說銀行要招十五歲到十八歲有藏文基礎的學生到內地學習，我一看就動心了，和扎西商量好一塊去報名。扎西符合年齡條件，我雖然只有十二歲，但我的藏文挺好，招生的老師看了我寫的藏文非常滿意，問我﹕ 願意去內地嗎﹖ 我說願意。又問﹕ 家裡同意嗎﹖ 我說同意。其實，我倆偷偷商量了，誰也不准告訴家裡。報完名，離出發還有三天，我們逃學了。整天躲在麥地裡吃崗布，就是青豌豆。想到就要到一個新鮮的地方讀書，那份高興啊﹗ 誰知道，就要走的時候，扎西沉不住氣了，告訴他爸爸。那時他只有爸爸這一個親人。這下砸鍋了。他爸爸害怕極了，兒子怎麼能參加漢人的組織﹖ 當時，在老年人看來，內地漢人呆的那種地方是極為恐怖的。照我姥姥的說法，漢人是吃人的。我當然不信，因為我親眼過銀行學校的人在一起是那麼團結友愛。但沒法說服他們......
  扎西爸爸把我們報名的事告訴孜洛布扎，這下可不得了了。學校說我們是大逆不道，打了扎西七十鞭子，打了我五十鞭子。打的時候扒光了衣服，兩個人按住腿，一個人抓住手，打完之後都走不了路了。沒辦法，還得硬著頭皮去那個孜洛布扎。
  和我家住一個大院的有個藏劇團的演員叫瓊普珍，她的丈夫白瑪也是演員。一九五六年他們參加少數民族參觀團去內地演出。一九五七年他們回到西藏，跟我們家裡人講內地如何如何。聽她說起來就像仙境一樣，從窗戶裡伸手就可以吃到又大又甜的蘋果，內地學校不打學生，自己想學什麼就可以學什麼。我聽得入迷了，這個地方我要能去該多好......
  那以後，我再沒有心思去孜洛布扎上學，經常逃學，一個月也不知能否去四五天。逃學也不再是就近轉悠，而是跑得很遠很遠。我說我要去拉薩，就往去拉薩的方向跑，跑到謝通門，跑到大竹卡渡口，已經不遠了，沒吃沒喝，只得又返回來。過些日子，我又說去印度，朝亞東方向跑，跑到白郎縣又折返了。我的心躁動不安，如此反覆不已，把家裡折騰得夠嗆。家裡幾次派人把我抓回去，怕我掉到河裡淹死。媽媽焦急地問我﹕ 你到底要幹什麼﹖ 我說﹕ 我要上漢族的學校，那種學校有意思，不打人，還有星期天...... 〔37〕
  不少經歷過那個年代的藏人都曾被 “ 解放 ” 的生活所吸引。他們對當時的進藏漢人也抱有很強的好感。尤其事先聽了無數解放軍如何可怕的謠言4，一旦發現解放軍守紀律，慷慨好施，平等待人，會使好感加倍。對藏人的這種心態，當年的西方報導也不能不正視。譚 ‧ 戈倫夫 ﹙A.TomGrunfeld ﹚ 在他的書中寫道﹕ “ 大多數報導認為，有一些西藏人對漢人的到來表示高興。彼得 ‧ 奧弗斯舒特(PeterAufschneiter) 告訴英國駐加德滿都的外交官說，普通西藏人喜歡漢人，因為他們誠實，並且把土地分給西藏人。貴族家庭中的年青一代也認為現在有機會進行一些積極的改革了。許多過去在印度英國式學校學習的學生，後來自願轉到了北京中央民族學院學習...... 對中國最尖刻的批評家也不得不承認在五十年代裡，大部分漢族的士兵和文職人員都起了模範作用。目前流亡在外的貴族和以前的官員也承認，與他們相比，西藏官員的行為還有許多需要改進的地方。 ” 〔38〕
  一位親身到過西藏的西方人描述了這樣一個場景﹕
  很久以前 ─ ─ 在重大變革發生以前 ─ ─ 我曾經親眼見過一個在農奴的擔架上出生的貴族，當時正在穿越高原的途中。他有著可想而知的嬌嫩皮膚，覆蓋著溫暖的衣物和精巧的珠寶。圍著他的農奴們都是赤足，凍得發抖，神情憔悴，衣衫襤褸，這使人想起了被工蜂團團包圍的偉大的蜂王。
  那位西方人隨之就西藏的社會革命說﹕ “ 至少這種情況再也不會發生了。 ” 〔39〕
4、革命的泛濫
  一九五九年的社會革命促進了西藏的經濟發展。從一九五二年到一九五九年 “ 民主改革 ” 之前，西藏的農業 ﹙ 包括種植、畜牧、漁獵和林業 ﹚ 產值總共增長 ○ ‧ 七二%，年均增長率只有 ○ ‧ 一%，如果再把進藏中共機關與軍隊的生產刨除在外，增長率就更是微乎其微，甚至可能是負增長。而在一九六 ○ 年，農民分得土地的第二年，西藏的糧食總產量就從一九五九年的三 ‧ 二三億斤增加到四 ‧ 一一億斤，增長幅度為二十七 ‧ 五%，牲畜存欄量也增長了十%。到一九六五年，西藏農業生產總值達到三 ‧ 三八億元，較一九五九年增長八十二 ‧ 七%，年平均增長十 ‧ 六二% 〔40〕。
  雖然完全由中共部門提供的數字中可能有水分，但是憑經驗的感覺，許多西藏人也承認那是西藏經濟增長最快，多數人生活改善十分明顯的一段時期，加上翻身的歡欣尚在，自由和傳統也沒完全被剝奪，因此被稱為西藏的 “ 黃金時期 ”。阿沛 ‧ 阿旺晉美曾代表藏人說過一句總結性的話﹕ “ 我們討厭兩端。 ” 〔41〕那兩端一端是指舊制度，另一端指的是後來在整個中國日趨極端的革命狂潮。處於兩端之間的，就是一九五九年到一九六五年那段時光。
  然而，專制狀態下的革命，其規律往往是一旦克服了開始階段的阻力，就必然地產生出巨大慣性甚至是加速性，把意識形態尊為宗教，把革命本身奉為終極，那種加速到了一定程度，就會難以避免地進入失控狀態。如果說中共起初在西藏進行革命的目的是為了鞏固中國在西藏的主權，一旦革命真正展開，也就捲進了與中國其他部分同步的進程。
  那是一個以意識形態教條和毛澤東的奇思異想為準繩的不斷革命進程。那個年代的整個中國都被搞得高燒般抽搐不已，而對一步跨越了幾個世紀、且革命起點比中國其他地區晚了十年的西藏，就更是被 “ 解放 ” 與革命搞得頭暈目眩。不僅西藏的中共人士終於擺脫了達賴與噶廈的掣肘，剛剛可以為所欲為地運用權力，西藏的農牧民也剛從底層翻身，被分財產、當幹部、上學校那些前所未聞的變化搞得歡欣鼓舞，忘乎所以。整個西藏就像被扔進了一個巨大的革命加速器。
  十世班禪當時是西藏自治區籌委會的主任委員和全國人大副委員長。為了向中共表示效忠之心，他在一九五六年就帶頭表示願意拿出自己的莊園做為改革試點，為西藏全面改革創造經驗。 “ 民主改革 ” 開展之後，班禪父親貢保才旦為了順應形勢，自覺從拉薩去其日喀則領地，為他曾經是農奴主階級的一員向群眾道歉，表示要進行自我改造。可是他的 “ 自覺革命 ” 並沒有像他期望的那樣使他得免災難，班禪之父的身份也沒能保護他。他照樣被群眾鬥爭，並在鬥爭中遭到毆打〔42〕。既然連班禪之父都無法幸免，別人的情景肯定只能更加糟糕。班禪喇嘛在《七萬言書》中描寫，當時鬥爭會一般是這樣的情景﹕
   鬥爭一開始、怒吼幾下，同時撥髮揪須，拳打腳踢，擰肉掐肩，推來掀去，有些人還用大鑰匙 ﹙ 是一種專門用於打架的形如鑰匙的鋼板製工具 ─ ─ 譯注 ﹚ 和棍棒加以毒打，致使被鬥者七竅流血，失去知覺而昏倒，四肢斷折等，嚴重受傷，有的甚至在鬥爭中當場喪命。〔43〕
  “ 民主改革 ” 開展不到一年的時間，西藏工委指示全面開展社會主義教育運動，將西藏強力推進 “ 社會主義改造 ” 的階段，進行合作化和公社化。一九六 ○ 年七月一日，西藏成立第一個手工業合作社 ─ ─ 拉薩 “ 七一 ” 鐵木生產合作社﹔ 同年八月八日的《人民日報》報導，西藏已經建成八千四百多個互助組，十多萬農戶入組，佔完成 “ 民主改革 ” 地區總農戶的八十五%﹔ 緊接著，又開始了試辦農業合作社的熱潮。剛剛分得土地的農民被要求加入合作社，不願意入社的人遭到圍攻和批判。翻身農奴理解不了馬克思主義那套飄渺的理想，他們被搞糊塗了，既然已經把土地分給了他們，為什麼這麼快又要收回去﹖
  客觀地講，當時很多做法是地方共產黨組織自己所為。中國各地的各級共產黨幹部都對上級意圖層層放大，寧左勿右，力圖以此博得上級嘉獎。中國 “ 大躍進 ” 時期西藏正忙於 “ 平叛 ”，在實現公社化方面遠遠落後。在西藏還是 “ 一國兩制 ” 狀態時，其落後不算問題，但 “ 平叛 ” 之後的西藏已經變成了同樣是共產黨天下，西藏繼續落後就成了西藏工委的責任。當時基本全中國的所有農戶都被納入了人民公社，有人比喻，如果把凡是已經實現公社化的地區都標上共產主義的顏色 ─ ─ 紅色，在整個中國大陸的版圖上就只剩一個 “ 白區 ” ─ ─ 西藏。 “ 白 ” 在共產黨的術語裡代表反動和敵人，這種比喻一定使西藏的中共領導人內心不安。那時全國的口號是 “ 跑步進入共產主義 ”，西藏就必須 “ 飛奔 ” 才能跟得上。
  然而西藏總是與形勢的發展差半拍 ﹙ 至今也是如此 ﹚，正當西藏準備開始飛奔的時候，中國其他地方已經因為 “ 大躍進 ” 的災難陷入困境。激進的公社化對農業造成的破壞導致全國性大飢荒，餓死了上千萬人。中共不得不在其八屆九中全會上宣佈改變激進路線，毛澤東也因此退居 “ 二線 ”，讓位給黨內 “ 務實派 ”，開始實行一條比較穩健的路線。一九六 ○ 年十一月，中共中央指示西藏工委，西藏地區幾年之內不進行社會主義改造，不要辦農業生產合作社，正在試辦的農業合作社全部解散，連 “ 西藏自治區 ” 也拖延到五年以後才成立。這種路線的調整，使得西藏的 “ 黃金時期 ” 得以保存。
  一九六二年四月二十一日到五月二十九日，中共在北京召開了為時一個多月的民族工作會議。當時的中共統戰部長李維漢在會上檢討了 “ 平叛擴大化 ” 的錯誤，要求加緊 “ 甄別糾正 ”。在似乎開始解凍的氣氛下，碩果僅存的幾位西藏上層代表開始表達他們積郁已久的不滿。佛學大師喜饒嘉措在會上的發言相當尖銳，他當著中共領導人說﹕ “ 我今天要說句真心話，你們有些做法太失人心，蔣介石、馬步芳沒有做過的事，你們做了...... 你們老愛迴避實質問題而搞數字遊戲...... 我也向您學習，用幾個數字，講講你們這幾年的毛病﹕ 一說假話，二不認錯，三亂整人，四無佛心，不講人道...... ” 嚇得翻譯當時不敢給譯〔44〕。班禪喇嘛的《七萬言書》也是在那期間拋出的。
  然而策略上的收斂並非等於意識形態的改變。毛澤東是一個從不甘心承認自己犯有任何錯誤的人。他在檢討 “ 大躍進 ” 失誤的中共 “ 七千人大會 ” 上向他的全體部下鞠躬，亦是一個令他耿耿於懷的恥辱。中共 “ 務實派 ” 的穩健路線僅僅實施一年時間，他就開始以新的方式重新確立自己的 “ 偉大舵手 ” 之正確。一九六二年九月，在中共中央政治局擴大會議上，他提出 “ 千萬不要忘記階級鬥爭 ” 的路線，指出階級鬥爭要年年講、月月講、天天講 ﹙ 這條路線在 “ 文化大革命 ” 時期被確立為 “ 黨的基本路線 ” ﹚。當毛澤東看到班禪的《七萬言書》，便將其定性為 “ 無產階級敵人的反攻倒算 ” 〔45〕，厄運由此降臨到班禪喇嘛頭上。
  從晚清到民國，班禪一直與漢人政府保持相對密切的關係，成為西藏上層 “ 親漢派 ” 的代表。一九四九年，在毛澤東還沒有把西藏問題放進日程表時，十世班禪就致電中共，要求中共進軍西藏， “ 肅清叛國分子，拯救西藏人民 ” 〔46〕。班禪堪布會議廳還主動為中共進軍西藏出謀劃策5。西藏 “ 平叛 ” 之後，中共讓班禪取代達賴擔任西藏名義上的最高領導人。班禪則公開配合中共，譴責叛亂，支持中共在西藏發動的改革 ─ ─ 包括取消寺院特權，鼓勵僧人參加生產勞動。如果中共在一九六二年還有一點 “ 統戰 ” 意識的話，它完全可以不理睬班禪的《七萬言書》，那種從內部上書提意見對中共並不構成實質威脅，如果施加某些影響 ﹙ 中共長於此道 ﹚，也足以使班禪因恐懼而閉嘴。然而那時的中共卻毫不留情地把他劃到了敵人一邊，展開對《七萬言書》的圍攻批判。一九六四年，班禪被撤消西藏自治區籌備委員會代理主任、全國人民代表大會副委員長的和全國政治協商會議副主席的職務，遭到抄家，被群眾鬥爭。從那以後，他被禁止過問西藏事務，直到 “ 文化革命 ” 結束一直沒回西藏。 “ 文革 ” 中，他被關進監獄達九年八個月之久。另一位尖銳批評中共的喜饒嘉措大師則被遣送回老家青海循化縣，由當地群眾批鬥，最終受折磨而死。
  班禪的遭遇顯示了中共在西藏依靠對象的變化，從與西藏上層合作為主，到徹底拋棄他們。一旦中共能夠牢固地控制西藏，西藏上層人士就失去了價值。班禪上書反而說明，繼續豢養他們還可能製造麻煩。按照共產主義的階級陣線，依靠對象應該是勞苦大眾。既然中共給了勞苦大眾以 “ 翻身 ”，就是他們的解放者和大救星，怎麼說他們就會怎麼辦，何況他們的文化程度是無論如何也寫不出《七萬言書》的，依靠他們可靠且沒有麻煩。
  從 “ 民主改革 ” 到 “ 文化大革命 ” 之間，西藏雖然沒停止過在革命旋渦中翻捲，但總體來講，那時受衝擊的主要是上層社會，下層群眾更多地是得到好處。即使刮過一陣辦合作社的風，全西藏也只辦起了七、八十個社〔47〕，很快又被解散。而牧區實行的是不分財產、不鬥牧主、不劃階級的 “ 三不 ” 政策，基本沒有搞民主改革，僅實行了一些有利於貧苦牧民的措施。所以那一段被班禪和喜饒嘉措視為暗無天日的日子，才能被另外一些藏人視為 “ 黃金時期 ”。
  而到了 “ 文化大革命 ”，一切則發生了變化。那是一場被稱為 “ 觸及每一個人靈魂的革命 ”，人人都被捲了進去，西藏的 “ 黃金時期 ” 也隨之戛然而止。
  對西藏人影響最大的是公社化。公社是中共在中國農村實現其社會主義目標的一種組織形式，把農民的財產合併到一起，由公社進行支配，既符合共產黨消滅私有制的意識形態，也是中共政權控制農村和農民的有效方法。對西藏來講，通過公社把國家控制延伸到農村牧場的每一個農牧民，還具有進一步穩固中國主權的價值。西藏的公社化比中國內地晚了七、八年時間，基本是和 “ 文化大革命 ” 同步進行的。一九六四年，西藏辦起第一批人民公社。一九六五年底和一九六六年初，辦起了一百三十個人民公社。一九七 ○ 年是西藏公社化大發展的一年，新華社六月十日報導西藏三十四% 的鄉建立了六百六十六個人民公社，到年底公社數量就已達到一千 ○ 七十多個，被納入公社的戶數佔全西藏總戶數的六十三 ‧ 六%﹔ 到一九七五年，西藏九十九% 的鄉完成公社化，共建立人民公社一九二五個。〔48〕
  西藏農民 “ 翻身 ” 的日子只有短短幾年，公社化使他們重新被剝奪，再次失去土地、牲畜和生活的自由，他們重新遭受壓迫，而且被壓到一個更為龐大和沉重的名叫 “ 公社 ” 的牢籠之下。當年的公社社員告訴我，那時想領一斤酥油，都得先打報告給生產隊，再通過隊長、會計、保管員等層層手續。通過此一小事即可想像 “ 社員 ” 被控制的程度。那時社會經濟中的個體成分幾乎全部被消滅。一九六六年以前，拉薩有個體小商販一千二百餘戶，到一九七五年，只剩下六十七戶〔49〕。扎朗縣曾經有三千部農民自家織氆氌的織機，被冠以 “ 資本主義尾巴 ” 的罪名，統統割掉〔50〕。
  集體化使農牧民失去了生產積極性，就像他們原來不願意為領主賣力一樣，他們也不願意為集體賣力。人類的共性是只願意為自己賣力。中國內地的公社社員和西藏的公社社員在民族性上雖有天壤之別，在這種共性上卻毫無二致。儘管理論上集體也包括他們自己，可那並不能真正說服他們。既然不能自己富，那就大家一塊窮，共產主義的宗教就是這樣一種結果。一位在舊西藏當朗生的西藏人回憶﹕
  民主改革到文化革命那些年，有了自己的土地和房屋，生活好過了。文化革命當中生活不行，主要是政策問題，那會兒這叫江熱，藏話就是要飯的，土改中分的衣服、用具也都拿到康馬的牧區換東西了，人家說我們除了糌粑糊糊罐子，都拿到人家那兒換吃的了。秋收打場一完，幹活的人就不多了，老人孩子都到各處要飯去了。吃不飽肚子，人也愛生病，小孩在路邊呆著就打瞌睡。去找醫生，人家醫生說要吃飽、吃好，我們只能苦笑，村裡人編了順口溜﹕ 不盼望吃喝玩樂，就盼望吃飽肚子。如果這種生活再有十年，就餓死人了。〔51〕
  根據中共自己的評估和統計，公社化後期，全西藏有五十萬人的生活比不上公社化以前，其中有近二十萬人生活相當困難。這個數字在當時西藏一百八十萬的人口總數中，所佔比例是相當高的。連西藏的中共首腦都承認，西藏老百姓 “ 沒有嚐到公社化的甜頭，或者吃了苦頭。 ” 〔52〕
  牧區也實行了公社化。牧民比農民靈活一些，雖然牛羊變成了集體的，遊牧的生產性質卻使其仍然只能分別放牧。在沒有幹部監督的時候，飢餓的牧民可以偷吃集體的羊，然後再用被狼吃了等理由推脫。不過，我在採訪西藏普蘭縣的縣長時，他說公社倒是做了一件有用的事，就是當時所稱的 “ 農田基本建設 ” ─ ─ 即搞水利、修梯田等。公社制度最適於強迫農民進行大規模的公共勞動，完成較大的工程。普蘭縣現有的梯田全部都是公社時期修建的。八十年代中共改革再次將土地分給農民後，梯田使糧食產量提高了一倍，至今仍然受益，應該歸功公社留下的遺產。
  文化大革命期間，宗教在西藏被徹底禁絕，寺廟和文物遭到毀滅性破壞。到處是政治迫害。整人的運動一個接一個， “ 三教 ”、 “ 四清 ”、 “ 一打三反 ”、 “ 清隊 ”、 “ 社改 ”、 “ 雙打 ”、 “ 基本路線教育 ”、 “ 清查資產階級幫派體系 ”、批 ” 小班禪 ”...... 文革之後，中共自己也承認造成了大批冤假錯案。一九八 ○ 年西藏自治區召開 “ 落實政策會議 ”，會議紀要中的數字是﹕ “ 據粗略統計，在各種冤假錯案中被觸及、牽連的人，全區有十幾萬，約佔總人口的百分之十以上。 ” 〔53〕
  出於對公社化、禁絕宗教和政治迫害的反抗，西藏在一九六九年再度發生範圍廣泛的藏人反抗行動 ─ ─ 中共仍然稱其為 “ 叛亂 ”。當時西藏有十八個縣被定為 “ 全叛 ”，二十四個縣被定為 “ 半叛 ”。離拉薩不遠的尼木縣，幾十名解放軍士兵被叛亂者殺死。造反者將中共官員吊死在鐵索橋上，並宣稱﹕ “ 這是吃糌粑者 ﹙ 指西藏人 ﹚ 與吃大米者 ﹙ 漢族 ﹚ 之間的戰爭。 ” 〔54〕反抗者要求經濟自由和宗教自由，但是他們很快被大批開來的解放軍鎮壓。新的 “ 叛亂 ” 反而使中共在一九七 ○ 年更快地推進公社化，以把西藏人都納入政權的直接管制之下，從而最終消滅發生任何叛亂的隱患。
  達賴方面往往把一九六九年的藏人反抗視為五十年代西藏反抗的延續，二者的確有相通之處，但也有不同的性質。五十年代的西藏反抗，底層參與者在相當程度上是為西藏上層社會的利益而戰，而一九六九年的反抗，他們已經是為自己的利益而戰。他們造反，是不願意把已經屬於自己的土地和牛羊交給公社，而那些土地和牛羊又是共產黨從他們當年的主人手裡奪過來分給他們的，所以他們的造反，並不等同於他們願意回到一九五九年以前的西藏。
  當時受文化革命的衝擊，各級政府與公檢法機關癱瘓，也是 “ 叛亂 ” 得以滋生並擴大的原因之一。一些與文化革命有關聯的 “ 造反 ” 行為或 “ 派性 ” 衝突，也被定性為 “ 叛亂 ”，或由於當時處理不當而被激化到 “ 叛亂 ” 的地步。西藏軍區阿里軍分區一九七五年編的一份宣傳材料上，有一篇表揚改則縣中隊 “ 平叛 ” 事跡的文章。其中所提到的 “ 叛亂 ”，有的是提出 “ 要三自一包 ” ﹙ 指提倡自由經濟和土地承包，是劉少奇和鄧小平等中共務實派的綱領 ﹚﹔ 有的是保被罷官的中共幹部﹔ 還有的是成立 “ 造反組織 ” 〔55〕。中共自己後來也承認，對一九六九年的 “ 叛亂 ”，定性和處理存在著嚴重的擴大化。
  西藏一九五九年的叛亂和一九六九年的再次叛亂，不僅使中共惱羞成怒，還加強了其處於陰謀包圍的猜疑。當時的中國一方面面對西方陣營的 “ 反華包圍圈 ”，另一方面與蘇聯的關係處於敵對狀態，一直在臺灣積極準備 “ 反攻大陸 ” 的蔣介石也公開表示支持藏人的起義6。據後來一些被披露的證據表明，西藏的武裝反抗的確受到一些國外勢力暗中支持。那些支持不一定起了多少實際作用，卻足以挑逗北京的對陰謀的誇張想像，為其對西藏實施血腥鎮壓提供理由，並使其下決心對西藏社會進行徹底的全盤改造。
  在這本書裡，我不打算多談 “ 文化大革命 ” 對西藏社會及人民的廣泛迫害和諸多罪行。這方面的內容已經被談了很多，還將有更多新的情況不斷被揭發。我的側重還是本章的主題，即革命除了是中共對西藏的一種暴政，是原教旨主義的瘋狂，也一直是中共在西藏確立中國主權的一種手段。
  不錯，在文化大革命中間，西藏也和整個中國一樣，由政權進行的自上而下的理性控制失去了完整性，很多方面是被自下而上的群眾力量所左右。然而，鞏固中國在西藏的主權則是一條貫穿始終的主線，從未間斷。尤其在文革初期的群眾風暴過後，中共重新實行自上而下的控制，這種意圖在其所作所為中更是表現得十分清楚，主要表現在兩個方面﹕ 一是以漢人為主掌握西藏的政權﹔ 二是對西藏傳統文化進行有組織、有系統的摧毀。
  一九六二年九月下旬，中共召開其重提階級鬥爭的八屆十中全會之後，在統戰、民族、宗教領域重新向左轉 ﹙ 某種程度也是對班禪《七萬言書》的反彈 ﹚，執行溫和路線的民族事務領導人李維漢被免職，其 “ 投降主義和修正主義路線 ” 遭到批判。就是在那次會議上，提出了所謂 “ 民族問題的實質是階級問題 ” 的論斷，成為中共此後長期奉行的基本理論〔56〕。
  不是熟知中共話語的人，一般不容易理解所謂 “ 民族問題的實質是階級問題 ” 這句話到底有什麼意義。正是這個理論，成功地使中共擺脫了其長期自我宣傳的 “ 民族自治 ” 造成的束縛，成為中共扼殺其他少數民族之民族性的殺手鑑。按照這種理論，民族是可以沒有的 ﹙ 既然馬克思說 “ 工人無祖國 ”，何況民族 ﹚，本質在於階級區分。不管哪個民族，都分為革命階級和反革命階級。各民族的革命階級全屬於同一個陣營，而不應該被民族的不同所區分。各民族的反革命階級也都是一丘之貉，一概是敵人。所以，在這種理論的前提下，鬧民族性就是干擾階級鬥爭，強調民族特點也是混淆了大是大非。在發生任何矛盾時，只能以階級觀點處理和解決， “ 親不親，階級分 ”，而不能以民族分。按照這種理論的邏輯推導下去，也就根本就不應該存在民族自治，選擇領導幹部也無需考慮民族成分，只要是革命幹部，就可以領導各民族的革命群眾。誰要是要求本民族幹部擔當本民族領導，那就是 “ 狹隘民族主義 ”。既然都是同屬一個階級，以人口最多的漢族幹部為主，充當各民族人民的領導，又有什麼不可以的呢﹖
  以中國人掌握西藏的政權，這是確立中國對西藏確立主權的一個關鍵因素。儘管五十年代北京已經把軍隊派進西藏，使其在西藏的勢力和影響力比過去歷朝都大得多，但是因為它沒有掌握西藏的政權，中國在西藏的主權也就並不鞏固，一九五九年發生的 “ 叛亂 ” 證明了這一點。
  中共在 “ 拉薩事件 ” 之後，第一件事就是解散舊政權，代之以絕對效忠於北京的政權。新政權之所以效忠北京，關鍵在於它的主要權力是由漢人掌握的。西藏的各級政權都派進了漢人，即使是最基層的鄉級政權也不例外。到了文化大革命期間，這種情況發展到極致。當時的西藏最高權力機構 ─ ─ 革命委員會，除了主任是漢人擔任，在總共十三個副主任當中，只有四個是藏人〔57〕。一九七三年《西藏日報》公佈的西藏五個地區 ﹙ 包括拉薩市 ﹚ 中共黨委委員的統計數字，藏族委員只佔三十五 ‧ 二% 〔58〕﹔ 一九七五年，在西藏地區一級的領導幹部內，藏族只佔二十三% 〔59〕。
  在中共政權中任職的藏人，其任免已經不是達賴和噶廈，而是中共，因此新的藏人官員對中共也是言聽計從。尤其他們大都是過去的農奴，地位的改變已足以使他們滿意，加上受教育程度較低，一般來講，他們大部分只是漢人官員的附庸。
  如果中共僅限於以漢人把持西藏政權，那雖然是不合理的強權，但也許還可以視其為確立主權的所需要的手段。然而中共在西藏的作為遠不止這些，它不僅要使西藏政權變成中國的附庸，而且要把西藏社會、文化、甚至人民都變成與中國一樣。換句話說，不僅 “ 一國兩制 ” 要廢除，連 “ 一國兩文化 ” 也是對中國主權的威脅，同樣不能被容忍。難道那些 “ 叛亂 ” 分子不總是打著傳統和宗教的旗號嗎﹖ 他們用以裹脅西藏人民的不也都是那些東西嗎﹖ 那麼好，最徹底的方式，豈不就是將西藏的傳統和宗教一股腦地統統消滅掉，讓那些東西再也不起作用嗎﹗
  為什麼歷史上的征服者往往對被征服民族採取 “ 同化 ” 政策，他們都明白這一點，只有消滅被征服民族的異質性，征服才能永久化。然而，強迫一個千百年獨立發展、有博大精深之文化的民族在短時間內變成另一個模樣，衝突之強烈是可想而知的，因此同化過程必然伴隨強權暴政。從歷史上看，這種同化包括蓄髮方式、服裝模樣，慶典儀式，禮節規矩，幾乎巨細無遺，以至取消文字、摧毀宗教，甚至進行大規模的種族清洗，而那一切行為，在 “ 平叛 ” 和 “ 文化革命 ” 期間的西藏都有發生。
  從《西藏大事輯錄》中選出幾條西藏文革 “ 大事 ”，可見中共的做法﹕
  人民解放軍駐西藏各部隊紛紛組織宣傳隊，深入農村牧區，向群眾宣傳黨的八屆十一中全會公報和十六條，宣傳毛主席接見紅衛兵的消息 ﹙ 一九六六年九月十四日 ﹚﹔
  西藏各地駐軍派出大批毛澤東思想宣傳隊，深入到街頭巷尾，農村牧場，向群眾宣傳林彪關於把活學活用毛主席著作的群眾運動推向一個新階段的指示 ﹙ 一九六六年十月十七日 ﹚
  拉薩各族群眾兩萬多人舉行歌唱毛主席語錄大會 ﹙ 一九六七年元旦 ﹚﹔
   西藏軍區黨委抽調了四千餘名幹部、戰士組成毛澤東思想宣傳隊，深入到農村、牧場、工礦、城鎮、學校，宣傳毛主席 “ 抓革命，促生產 ” 的方針 ﹙ 一九六七年三月三十日 ﹚﹔
  ...... 這次出版發行的漢藏文對照《毛主席語錄》共五十萬冊 ﹙ 一九六七年六月二十五日 ﹚﹔
  到目前為止，全區已辦學習班一萬多期，三分之一以上的人參加了學習班 ﹙ 一九六八年九月三日 ﹚；
  毛主席贈送的禮品 ─ ─ 芒果展覽館開幕 ﹙ 一九六八年十一月五日 ﹚﹔
  從一九六六年到一九六八年的三年中，西藏全區共發行了各種版本的毛主席著作七百三十四萬四千冊，超過了一九五三年到一九六五年發行總數的十六倍。〔60〕
  僅從這很少幾條，已經不難看出中共對西藏的 “ 文化清洗 ”。發行到西藏的毛著作，達到當時全西藏每人平均四冊以上﹔ 而經過學習班 “ 洗腦 ” 的人竟已超過總人口的三分之一 ﹙ 不算老人和孩子即超過一半 ﹚﹔ 藏人從未見過的熱帶水果，只因為與毛澤東有點關係，就蓋起專門的展覽館當作聖物供奉﹔ 還有兩萬多人在拉薩齊唱毛語錄歌...... 用今天的眼光看，這一切都是聳人聽聞的。
  不過中共對西藏文明最大的摧毀是在 “ 滅教 ”。西藏素稱 “ 佛國 ”，藏傳佛教是西藏傳統社會的基礎，藏民族的民族文化幾乎全部生長其上，並且寄托著絕大多數西藏人的人生根本。五十年代的西藏暴動，由於寺廟往往成為武裝藏人的據點，還有許多僧人充當暴動領導者，中共在進行 “ 平叛 ” 的同時，就開始對西藏寺廟進行打擊。大量僧人被抓，許多寺廟被炮火夷為平地，個別久攻不下的寺廟甚至遭到飛機轟炸。
  當時在西藏總共二千六百七十六座寺廟中，多達一千四百三十六座參加了 “ 叛亂 ” 〔61〕，這樣的事實，加上其在藏人中間的號召力和遍布西藏的組織網絡，使中共把西藏宗教視為對中國主權的主要敵手和最大威脅。毛澤東在 “ 拉薩事件 ” 後提出 “ 喇嘛要回家 ” 〔62〕，就是中共有計劃地全面摧毀西藏宗教的開始。
  班禪在《七萬言書》中描寫了當時是如何讓喇嘛回家的﹕
  首先在各寺廟以所謂 “ 學習 ” 和 “ 發動 ” 的名義，將僧尼集中在大經堂或大房子內，抓的很緊，不分晝夜地緊張地學習和強迫動員其互相進行批評，掀起尖銳的鬥爭浪潮﹔ 對公開表示了信仰宗教的人，戴以迷信份子和不喜歡革命等各種帽子，進行無法忍受的沒頭沒腦的鬥爭和打擊。另一方面，問喇嘛們還不還俗，如果提出繼續當喇嘛的要求，就說 “ 你還沒有受到教育，沒有破除迷信 ” 而給予粗暴的鬥爭，甚至被管制或關押者為數也不少，在這樣的情況下，除非是鐵打的人，就無法提出繼續當喇嘛的要求，從而使六、七十歲的老年人也請求還俗而回到家中...... 還有比這更嚴重的是，竟有讓喇嘛站一邊，尼姑和俗女站在一邊，強迫他 ﹙ 她 ﹚ 們互相挑選 ﹙ 成親 ﹚...... 〔63〕
  讓喇嘛和尼姑配對成親，也是在貫徹毛澤東的指示。毛在各種場合多次說過喇嘛不結婚是西藏人口減少的主要原因，他的下屬就以這種 “ 創造 ” 性的方式解決他們領袖提出的問題。
   當時中共的內定政策是，一個縣只保留一座寺廟供老百姓從事宗教活動。西藏過去約有僧尼十一萬多人。 “ 拉薩事件 ” 後逃亡國外的大約有一萬人。剩餘的十萬人最終只有七千人被允許留在寺廟。而西藏原有的兩千六百多座寺廟，批准保留的只有七十多座〔64〕。按這個比例，九十七% 的寺廟被毀棄，九十三% 的僧眾遭驅趕。
  中共中央當時還指示西藏工委，允許保留的寺廟要由政府供養，其目的是在於割斷寺廟與藏人百姓之間的經濟聯繫〔65〕，從而堵塞寺廟積聚財富的傳統渠道，將其生存命脈完全捏在中共手裡。雖然後來也曾有過個別放寬政策的時期，但總體來講，西藏宗教是在高壓下日趨萎縮。
  隨著文化革命的風暴刮起，西藏殘存的寺廟也遭毀滅，僧尼全部被驅逐，宗教活動全面遭禁止，而且被當作 “ 階級鬥爭 ” 的動向予以打擊，西藏宗教受到徹底禁絕。同時，藏人被要求把 “ 偉大領袖 ” 毛澤東奉為新的神明，每天背誦毛主席語錄和 “ 苦讀 ” 毛主席著作﹔ 每天向毛的畫像 “ 早請示、晚匯報 ”，表忠心﹔ 鋪天蓋地的毛澤東像取代了被銷毀的佛像......
  那時中共在西藏幾乎是為所欲為，一時看上去，似乎它真地已經消滅了西藏宗教。然而那不過是一種表面現象。宗教滲透在每一個藏人的靈魂和血液中，即使暫時被壓制，一有機會就會爆發，壓得越狠，爆發也就越烈。西藏問題之所以成為今天如此困擾中共的麻煩，那時留下的怨恨是主要原因之一。班禪喇嘛當時這樣描述藏人與宗教的關係，以及禁教後的失落﹕
  我們藏族信仰佛教約有一千三百年，並因宗教文化十分發達，宗教對藏人的觀點、看法和認識影響很深。所以對待一切客觀事物的好壞，都是以宗教的觀點、看法和認識為轉移的。同時不論個人或家庭、或村莊、或部落、或地區、或全區若發生了任何甘苦好壞大小之事，都離不開宗教活動的。但是民改後僧俗人民宗教生活中實際發生的情況是趨於消滅、中斷，而嚴重至極的情況﹕ 要把房頂的經旗拔掉﹔ 身上不便佩戴護身符和 “ 金剛結 ”﹔ 家裡供奉的佛像、佛經、佛塔也要藏起來﹔ 不敢公開唸經積善﹕ 不敢燒柏香敬菩薩﹔ 對聖地和有名的佛像、佛塔等的朝拜供養，轉經和供養 “ 善僧 ”，佈施窮人等積德行善之事都不便於或無法進行，形成病不唸經，亡不超渡等。比如按我們藏人的習慣，人死後若不進行超渡，就被看成是對亡人不孝敬、殘酷無情而極為惡劣的。因而一段時期人們說﹕ “ 我們死得太遲了，如果死得早一點，還能得到祈禱超渡，現在死就像死了狗一樣，氣一斷就會被扔到門外去。 ” 僅僅從這悲慘之嘆息中，就可知道僧俗人民的宗教生活情況已經到了何種地步。〔66〕
  當班禪在藏區巡視時，見到他的男女老幼藏人圍著他流淚，一些大膽的人難以自禁地向他哀號﹕ “ 勿使眾生飢餓﹗ 勿使佛教滅亡﹗ 勿使雪域之人滅絕﹗ 為祝為禱。 ” 〔67〕這種哀號之聲將永遠在歷史長空中回蕩不止。
5、專制迫害不分民族
  經過了那麼多痛苦的藏人對漢人抱有仇恨，從感情上是可以理解的。在那種仇恨中，十二億中國人成了一個抽象的整體，沒有區分，一概要對西藏的痛苦負責。 “ 西藏青年大會 ” 的秘書長扎西南杰的話是有代表性的﹕
  我們非常痛恨中國人。我們痛恨所有的中國人，因為他們是我們禍害的根源。他們侵略了我們的國家，我們絕對不會讓他們安安穩穩地睡覺的。...... 如果我們殺了中國人，沒有人可以指責我們是恐怖分子。因為沒有一個在西藏的中國人是無辜的。...... 所有對抗中國人的手段都是正當的﹗ 〔68〕
   藏人用 “ 珍寶 ” 尊稱最有學問和功德的高僧。日布特活佛就是這樣的 “ 珍寶 ”。當他被問及是遵照菩薩的教誨以慈悲為懷，還是充滿著對中國人的仇恨﹖ 他的回答是﹕
   我當然恨他們。苟延殘喘度過這麼一段艱苦的歲月，我怎麼可能不怨恨他們呢﹖ 慈悲和這件事沒有任何的關係。他們摧毀了我們的文明、我們的文化。他們躲不過我們對他們的恨意的。對他們，這不是慈悲不慈悲的問題...... 我心中的恨，已經到了忍無可忍的地步了。〔69〕
  連達賴喇嘛在談及有關中共對藏人暴行的報導時，都有過這樣的表達﹕ 他 “ 很想用這樣的報導來論斷全體中國人 ”。雖然他及時地意識到 “ 這麼做是錯誤的 ” 〔70〕，但是普通藏人之中有他這等悟性的顯然是數量有限。對漢民族不加區分一概仇視幾乎是流亡藏人一致的感情。這就像不少中國人因為日本對中國的侵略而普遍反感日本人一樣。作為被仇恨的對象，中國人應該體會藏人的這種感情。但是從有利於最終解決西藏問題的角度，僅僅停留在感情層次還是不夠的。
   一位支持西藏獨立的中國人寫過一篇文章，談到 “ 世上沒有無緣無故的恨 ”﹕
   一位年輕藏人對我說， “ 如果沒有什麼原因，我們藏人憑什麼無緣無故地恨中國人﹖ 我們遇到的中國人絕大部分都支持中國政府對西藏的佔領，在這種情況下，讓我們怎麼把中共政權與中國人區分開﹖ ” 〔71〕
  在從東方式關係向近代主權體系轉移的過程中，中國以佔領的方式控制西藏，中國人視其為符合歷史邏輯的主權確立，西藏人視其為侵略，這一點的是非黑白，至少目前還在爭論之中，支持西藏觀點的法律依據和判決目前並不充分，不像當年日本侵略中國那樣一目了然。在這種背景下，要求中國人普遍支持西藏獨立，顯然期望過高。而因為中國人沒有達到這種境界，就認定仇恨所有中國人有理，則是輕率的。在一個奉主權為上帝的當今世界上，要求十多億中國人都成為無主權意識的自由主義者，並為自由主義的原則而欣然同意四分之一領土分離，至少目前還為時尚早。或者說，當問題已經到了需要責備十二億人的時候，首先要責備的肯定應該是當前的整個人類社會與世界體系。
  寫上述文章的那位中國人得出這樣的結論﹕ “ 如果不是中共政府和中國人對西藏人民欺辱太甚，他們能產生這樣深深的怨恨嗎﹖ ”
  這種自省有淨化自我的意義，但是對解釋現實問題則過於籠統。中共壓迫給西藏民族和西藏人民帶來的痛苦已是世人皆知，那壓迫既有屬於爭奪主權的國家行為，也有出發於意識形態的專制暴政。而那二者都不能歸於民族壓迫的範疇。一方面，一個國家的人民 ﹙ 即使是主體民族的人民 ﹚ 不能為其非民選的專制政府負責，更不能為統治者的意識形態負責﹔ 另一方面，漢民族的廣大人民也沒有從中共對其他民族的壓迫中得到任何好處。
  民族壓迫是與共產黨的意識形態相違背的。作為意識形態至上的政黨，中共事實上經常給予少數民族一些優於漢人的特殊待遇。中國多年實行的對少數民族在升學、提幹、生育等各方面的優惠，至今仍能吸引那些只有二分之一甚至四分之一少數民族血緣的人，把自己的民族成分報成少數民族而非漢族。漢族的普通百姓，社會地位絲毫不高於少數民族，而在受迫害方面，卻一點不因為其有主體民族的身份而有所減少。中共的迫害是針對人的，而不是針對民族。在這方面，它絕對一視同仁。所以，只能說是中共政權、而不能說是漢族人民對中國的少數民族包括西藏民族實行了迫害。
  歷史上，征服者往往對被征服民族實行同化政策，而中共在西藏推行的 “ 同化 ” 卻非 “ 漢化 ”，而是 “ 共產主義化 ”。那種意識形態的根源不在中國，是被稱為 “ 超民族 ” 的。雖然中共絕大部分成員和高層領導人都是漢族，但是在毛澤東時代，漢族的傳統文化比少數民族文化摧毀得更徹底。舉例說，那時少數民族的服飾還可以在節日或電影畫面上頻繁亮相，受到讚美，漢人卻只能身著清一色的 “ 解放帽 ” 和 “ 中山服 ”。誰要敢穿傳統漢人的長袍馬褂等服裝，馬上就會惹來禍害。達賴喇嘛在譴責中共壓抑西藏文化時，舉例說 “ 中共准唱的都是中國調子，歌頌政治的歌曲 ” 〔72〕。這譴責的後一半是對的，但是凡從 “ 文革 ” 過來的中國人都知道，那時全體中國人被允許傳唱的有數幾支歌曲中，藏族曲調佔了相當大的比例。我正是在那個年代，認識到了藏族歌曲的美妙。
  宗教方面也是一樣，漢人和藏人一樣，都不允許信仰宗教，雖說漢文化的宗教意識比較淡薄，但是漢族傳統文化的核心 ─ ─ 家族關係和祖先崇拜，則是被當作首先打擊、徹底清除的對象。因此，中共對於漢族，同樣以 “ 共產主義化 ” 進行了文化上的種族清洗。所謂的 “ 文化大革命 ”，革的就是傳統文化的命。所謂的 “ 破四舊 ”，矛頭所指就是 “ 舊思想、舊文化、舊風俗、舊習慣 ”。漢族文物遭受有史以來最大的劫難， “ 焚書坑儒 ” 蔓延全國，寺廟、祠堂盡成廢墟，千年的風俗習慣被一掃而空。在毛澤東執政的年代，漢人遭迫害而死的數目達到了駭人聽聞的幾千萬。
   因此，中國少數民族所受的壓迫，不應該由漢族人民承擔罪責，也不應該定性為民族壓迫，而應將其看作是專制政權對全體人民 ﹙ 包括西藏等各少數民族人民 ﹚ 共同的政治壓迫。藏族人民在中共統治下受的苦是全中國人民共同災難的一部分。在反抗專制暴政的立場上，藏人和漢人是一致的。如果把問題變成種族問題，實際上是混淆了根本矛盾。
  不要說那絕大多數從未去過西藏的漢人不應為中共對藏人的迫害負責，就是那些在西藏工作過的漢人也不能一概而論。我認識許多在西藏工作了多年的漢人，他們放棄中國內地比較舒適的生活環境，自願到西藏工作，真心地認為自己是去幫助西藏人民。一般來講，長期堅持在西藏工作的漢人，在人品方面相對比較高尚，理想主義和獻身精神的成分也相對多一些 ﹙ 後面我將談到，正是因為理想主義的衰落，今天願意去西藏工作的漢人越來越少 ﹚。我在阿里霍爾區與之交談的那位藏族婦女說﹕ “ 這麼多年接觸多少幹部，說真話是漢族幹部好。 ” 這是她的原話，我是從當時的筆記上一字不動地抄在這裡的。阿里在西藏的最西邊，而我在西藏高原最東部的四川藏區，也聽到另外一位挖虫草的藏人說過類似的話。漢族幹部進藏，可以追逐的個人利益很少，在當地也沒有什麼裙帶關係，因此相對比較公平和盡職。多數基層藏人對此都有同感。所以在西藏，離開拉薩那樣的城市，越深入農村和牧區，針對漢人的仇視也就越少。
  當然，進藏漢人幹部是中共政權的組成者，他們不可能不執行中共政策。從這一點，他們對西藏人民所受的迫害脫不了干系。他們那時是以什麼心情執行他們的使命呢﹖ 一位在藏北草原工作了十五年的漢人這樣回憶他在文化革命期間初上草原時的情景。那時他和同伴奉命去一個叫強馬的公社辦師訓班 ﹙ 教師培訓班 ﹚，住在公社書記老才多家。
   用老才多的話說他參加革命是一九五九年。他為平叛的解放軍做嚮導、牽馬那天開始，就把後半生交給了共產黨。十幾年來，他忠貞不渝地跟黨走，從沒說過半個不字。當我問及生活時，他總是說﹕ “ 不錯不錯，和解放前相比好多了。 ” 就在我們到強馬的那天晚上，他一家人只喝了一頓清茶。然而，第三天中午，他給我和李堯天一人送了一碗雪白鮮嫩的酸奶。通過支委會反覆討論研究，為我們五人殺一隻羊，羊肉煮到半生不熟時，我們喊來這個有十三頂帳篷的牧村的孩子，同他們消滅了這只羊乃至一大鍋湯。看著孩子們連血帶肉地大塊撕嚼，我和李堯天什麼也沒說。什麼也不敢說。但有一點必須承認，我們來草原時的那種革命激情蕩然無存。
  師訓班在極困難的情況下開學了。校址設在我和李堯天住的帳篷 ─ ─ 強馬公社的領導專門為我倆搭的帳篷 ─ ─ 前的草地上。前來學習的是附近五個生產隊和七個作業組 ﹙ 又叫放牧點 ﹚ 的教師、幹部...... 除了教文化課外，還讀報紙。大多是 “ 資產階級就在黨內的 ” 基本路線再教育。時間定為四十五天。中途我們搞了個小活動，即把牧民請來聽我們五個工作隊員唱 “ 大海航行靠舵手 ”、 “ 東方紅 ”、 “ 國際歌 ”。那幾年禁止跳圈舞，牧人的文娛生活一貧如洗。我們的 “ 清唱 ” 博得陣陣掌聲。那夜強馬異常熱鬧。十五堆羊糞火把強馬的十三頂帳篷照得透亮。老才多稱我們是 “ 革命宣傳隊 ”。看到那些面色飢黃，平日呆板的臉龐露出的歡笑，我便感到陣陣心酸。這是一個能歌善舞的民族，而摧枯拉朽的政治運動使得他們無法張口歌唱。對於我們的革命歌曲，他們根本聽不懂歌詞，他們只知道一點，這是歌。
  ...... 待我們回到縣城時已是八月初。我們簡單地匯報了辦班情況，劉逸民、才仁多吉等縣委成員都挺滿意。效果如何只有我們知道，對於當時的牧人來說，他們更多的需要是吃飽。縣委成員也許知道，但烏紗帽就那麼一頂，誰也不敢把這個事實說明或向上匯報。當我們說到那裡的群眾生活比較困難時，劉逸民不禁痛苦地抽搐了一下嘴角，才江多吉低頭大口吸煙。他們有難處，他們的難處是不敢直面他們領導的貧困的草原。或許他們比我們更了解牧人的生活，可是 “ 紅彤彤 ” 的草原能讓他們說什麼呢，包括他們自己的生活。劉逸民是五十年代進藏的，在他那間二十平米的斗室裡，他的全部家當是一口木箱和三個飛馬牌 ﹙ 一種香煙的牌子 ﹚ 的紙箱。而才仁多吉唯一的奢侈品是一張小藏桌。他們同自己的人民一道熬度歲月，忍受草原風寒和政治風寒。八十年代初，內調回河北的劉逸民在雙目失明和臥床不起的痛苦中，結束了五十多年的生命。才仁多吉在心臟病和肝病中離開了人世。我想作為那個年代的他們，我，甚至我的同代人無權指責他們的人生。〔73〕
  這位漢人同時表達了他對西藏和西藏人民深深的眷戀之情﹕
  藏北、西部、無人區，在我剛剛啟蒙的思想中紮下了深根。從一九七三年到一九七八年，我有近五年的時間在荒原上度過。即使我在大學期間，每年也必去一至二次藏北。畢業後我又要求回藏北，直到一九八八年春天才離開，我熱愛那塊土地，是因為那裡有雄渾的天和地，有純樸、獷悍、善良的人們，有衝不毀，刷不掉的宗教文化，有我的青春和心血。正因此，我把她稱為我的草原、我的牧人，我不想用高腔高調炫耀我的十五年草原生活。我尊重命運的安排。草原接收了我，我也愛上了草原，事情就這麼簡單。〔74〕
  具有這樣經歷和情感的進藏漢人是很多的。如果把這一類漢人全都劃在被藏人一概痛恨的範疇，是否有失公平呢﹖
  包括中共經營西藏的元老張經武，曾經是中共統治西藏的最高人物，如果從對藏民族進行征服的角度，他應該是中共的功臣，然而他也一樣成為專制暴政的犧牲者。在西藏工作多年的記者趙慎應後來記述了張經武在文化大革命的下場﹕
  一九六七年十二月，就將他 ﹙ 張經武 ﹚ 逮捕起來，成立了專案組，進行嚴刑審訊，他被關押在北京衛戍警衛二師的一所交通幹校裡...... 張經武在牢獄中受到嚴重摧殘，右肱骨被打斷骨折，左肘骨節被打得脫臼。打斷張經武右胳膊的具體經過，至今仍是一個謎。
  送到衛戍區的 “ 犯人 ”，均用代號，不用真實姓名。張經武被打斷右臂膀，曾送衛戍區二師醫院、北京軍區醫院、積水潭醫院治療，張經武的代號叫 “ 張武六 ” 或 “ 張56 ”，看病均無病歷。衛戍區二師醫院劉副院長後來回憶說﹕ “ 當時聽說這老頭在西藏工作多年，解放西藏後是中央人民政府駐西藏代表，一說五十六號都知道是張經武。 ”
   張經武不幸去世了，究竟是怎麼死的﹖ 死因是什麼﹖ 幾個醫院的院長、醫生事後都說不清楚。唯一可靠的都說是，張經武骨折後，絕食六、七天，身體極為虛弱，是飢餓引起心力衰竭死去的。張經武去世後，專案組的一個成員電話通知張經武的女兒張華崗說﹕ “ 張經武因心臟病復發，搶救無效，於一九七一年十月二十七日去世。 ” 這一通知根本不提骨折事，隱瞞了死亡真相。
  張經武的湖南老家，土改時定為中農，為了打倒張經武，專案組不知根據什麼把張經武的家庭出身寫成地主，並報中央。他們還編造說，張經武已死父親的骨灰盒裡藏有手槍和金條，並派人從北京到湖南酃縣張經武老家會同當地有關人員將其父的墳墓挖開，結果，骨灰盒裡除骨灰外，什麼也沒有。
  在張經武被拘押一年後，一九六八年十一月，張經武的愛人楊崗也因莫須有的罪名，被逮捕關進北京郊區的秦城監獄。當時誣陷她為反革命分子，在監獄中關了七年，直到一九七五年四月十六日才釋放出來。監獄中，楊崗根本不知道張經武的任何消息，出獄後，一聲晴天霹靂，張經武已慘死三年多了﹗ 在監獄裡，楊崗是位英勇頑強的人，但現在怎麼能承受住這一沉重打擊，她的精神受到嚴重摧殘...... 現在她的精神已經錯亂，經常住在醫院中。〔75〕
  我相信有些西藏人或同情西藏的人不會認同中國人與西藏人都是專制暴政的受害者的觀點。他們會說，中國人怎麼對待自己，是中國人自己的事，你們盡可以自己迫害自己，為什麼要扯上西藏人﹖ 西藏人和你們中國人本無關係，不能因為你們受了苦，你們施加給西藏的苦也就可以一筆勾銷了。我不能說這種看法沒有道義上的力量，但是事實上西藏和中國是沒有辦法分得那樣清楚的。自己迫害自己本身就是一個矛盾概念。如果說中國人曾經集體發作過革命高燒，進行過瘋狂的自我毀滅，西藏人也不是完全置之度外的。在對西藏傳統文化進行掃蕩的過程中，千千萬萬的西藏人都曾以極大熱情投身其中。我將在後面的章節談到這一點，今天被視為西藏災難的，並非都是中國人的所作所為，包括文化革命中砸寺廟和逼迫僧人還俗，藏人 “ 紅衛兵 ” 和農牧民是主要的力量。在我採訪西藏文革情況時，藏人談到文革期間的恐怖氣氛，一個重要方面就是 “ 積極分子 ” 的監視、密告和整人。當時 “ 積極分子 ” 數量很多，無孔不入，而且非常活躍。那些 “ 積極分子 ” 是什麼人呢﹖ 他們恰恰都是藏人。當我問道為什麼西藏宗教能被禁絕得那麼徹底，如果絕大多數藏人都嚮往宗教的話，難道不是可以私下裡進行宗教活動嗎﹖ 在廣闊的農村和牧場，在黑夜和黎明，漢人的眼睛是根本看不到的，他們的手也伸不了那麼長。回答我的藏人說﹕ “ 那怎麼能行，家家都有年輕人，都是紅衛兵，他們看著呢，搞不成。 ” 那些監視著他們父輩的年輕紅衛兵是什麼人呢﹖ 他們不是漢人。一個藏人回答我的 “ 為什麼藏人會砸寺廟 ” 的問題時激憤地說﹕ “ 不砸還不被整成反革命﹗ ” 且不說當時藏人砸寺廟是否都是出於被迫，即使承認這一點，那些整人的人又是什麼人呢﹖ 不錯，有漢人，但是也有很多 ﹙ 甚至在數量上更多 ﹚ 是藏人。
  我說這些的目的不是為推脫漢人的責任而惡意地揭過去的瘡疤。藏人在文化革命中的表現目前被壓在一種默契的沉默之下，那無疑會令人尷尬，令中共尷尬，令達賴尷尬，令無數經過那時代的藏人尷尬，也令那些藏人的後代尷尬，然而那卻是歷史，需要直面。更重要的是那裡包藏著一個 “ 為什麼 ”。弄明白那個 “ 為什麼 ” 事關重大，比故意迴避或強制遺忘更有益於西藏的未來。
  對那個 “ 為什麼 ” 的進一步討論是後話，這裡主要想強調藏人遭受的災難不應該記帳於全體漢人。漢人和藏人在同一個專制制度籠罩下，兩族人民的遭遇、經歷、感情狀態、被蠱惑的瘋狂以及慘痛結局基本相同，彼此間並沒有鴻溝，這應該成為思考問題的出發點。如果抹殺這個事實，非要以渲染民族壓迫把兩族人民推到相互為敵的狀態，那只能為將來製造更多的仇恨和痛苦，而西藏問題的解決，也將因此更無出路。
   藏人白瑪是北京中央民族大學的教師和研究員，講一口純正的漢語，英語也很流利。他曾被邀請到意大利和美國去講學，現在正在聯繫到美國去讀博士。
  白瑪出生在黃河邊的拉嘉鄉，在他該上學的年齡正值文化大革命，因為他出身不好，沒有被批准上學，每天只能為生產隊去放羊。拉嘉鄉附近有一個勞改農場，關著中國各地送來的勞改犯。其中一個上海老教授，每天為勞改農場放牛。七歲的白瑪和上海教授成了朋友。他們每天在草原上相見。牛羊吃草的時候，教授就教白瑪讀書識字。牛跑遠了，腿快善跑的白瑪就幫助教授趕回來。白瑪的奶奶知道有人教白瑪讀書，非常感激，不時讓白瑪帶些酸奶、酥油一類食品，使教授在苛刻的勞改營伙食之外得到一些補充。就這樣冬去春來，白瑪跟教授學了四年。
  直到鄧小平上臺，中共不再死守階級教條，白瑪在十一歲時終於上了學。令學校吃驚的是，從未上過學的白瑪，漢話說得比所有藏族教師都好，其他學科的成績也都遠遠超過別的同學。從此白瑪在學業上一帆風順，進重點中學，考大學，讀研究生，當大學教師...... 在聽白瑪給我講他的故事時，我的腦海裡浮現出一個老人和一個孩子在草原上相依而坐的圖畫，那形象讓我感動。他們都是落難之人，他們相互有恩，他們難道該是、會是、能是敵人嗎﹖
   白瑪至今再沒見過那位教授。
註釋
〔1〕宋黎明，《重評〈十七條協議〉》，載《中國大陸知識分子論西藏》，臺灣時報文化出版公司，1996 年，頁129。
〔2〕西藏自治區黨史資料徵集委員會編，《西藏革命史》，西藏人民出版社，1991 年，頁154。
〔3〕摘自《西藏大事輯錄 ‧1949 年 ─1985 年》，西藏農牧學院馬列教研室與西藏自治區黨校理論研究室合編，1986 年，頁100-123。
〔4〕孫勇等，《西藏經濟社會發展簡明史稿》，西藏人民出版社，1994 年，頁117。
〔5〕《西藏大事輯錄 ‧1949 年 ─1985 年》，西藏農牧學院馬列教研室與西藏自治區黨校理論研究室合編，1986 年，頁141。
〔6〕《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995 年，頁199。
〔7〕《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995 年，頁333。
〔8〕毛澤東在最高國務會議十六次會議上的講話，載《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995 年，頁82。
〔9〕夏爾宗德丹，《以公道面對西藏》，《北京之春》電子版54 期。
〔10〕香港《開放》雜誌，1997 年2 月號，頁28。
〔11〕格勒等，《藏北牧民 ─ ─ 西藏那曲地區社會歷史調查》，中國藏學出版社，1993 年，頁126、127。
〔12〕格勒等，《藏北牧民 ─ ─ 西藏那曲地區社會歷史調查》，中國藏學出版社，1993 年，頁230 ─235。
〔13〕格勒等，《藏北牧民 ─ ─ 西藏那曲地區社會歷史調查》，中國藏學出版社13，1993 年，頁169 ─181。
〔14〕《西藏山南基巧和乃東瓊結社會歷史調查資料》，中國藏學出版社，1992 年，頁94。
〔15〕《西藏山南基巧和乃東瓊結社會歷史調查資料》，中國藏學出版社，1992 年，頁123 ─124。
〔16〕土登晉美諾布，《西藏 ─ ─ 歷史 ‧ 宗教 ‧ 人民》，西藏社會科學院資料情報研究所編印，1983 年，29-30 頁。
〔17〕《西藏山南基巧和乃東瓊結社會歷史調查資料》，中國藏學出版社，1992 年，頁115。
〔18〕《西藏山南基巧和乃東瓊結社會歷史調查資料》，中國藏學出版社，1992 年，頁119。
〔19〕《西藏山南基巧和乃東瓊結社會歷史調查資料》，中國藏學出版社，1992 年，頁122 ─132。
〔20〕《雪域文化》1992 年夏季號，頁32。
〔21〕《雪域文化》1992 年春季號，頁38-39。
〔22〕宋贊良，《從烏拉差役看西藏農奴制下的 “ 人權 ”》，載《西藏封建農奴制研究論文選》，中國藏學出版社，1991 年，頁294。
〔23〕黃慕松，《使藏紀程》，載《西藏學漢文文獻叢書第二輯》，全國圖書館文獻縮微複製中心，1991 年，頁130。
〔24〕黃慕松，《使藏紀程》，載《西藏學漢文文獻叢書第二輯》，全國圖書館文獻縮微複製中心，1991 年，頁157。
〔25〕《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995 年，頁314-315。
〔26〕《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995 年，頁310。
〔27〕《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995 年，頁18-19、313。
〔28〕《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995 年，頁18。
〔29〕《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995 年，頁393-394。
〔30〕《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995 年，頁26。
〔31〕《雪域文化》1992 年春季號，頁39。
〔32〕香港《開放》雜誌，1997 年2 月號，頁27。
〔33〕香港《開放》雜誌，1997 年2 月號，頁30-32。
〔34〕香港《開放》雜誌，1997 年2 月號，頁25-32。
〔35〕《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995 年，頁195。
〔36〕毛澤東，《湖南農民運動考察報告》，《毛澤東選集 ‧ 第一卷》。
〔37〕《雪域文化》1991 年冬季號，頁8、9。
〔38〕譚 ‧ 戈倫夫(A.TomGrunfeld)，《現代西藏的誕生》，中國藏學出版社，1990 年，頁185。
〔39〕T.D. 奧爾曼，《紅星照耀香格里拉》，載《國外藏學譯文集 ‧ 第十輯》，西藏人民出版社，1993 年，頁345-346。
〔40〕孫勇等，《西藏經濟社會發展簡明史稿》，西藏人民出版社，1994 年，頁120-122。
〔41〕MelrynC.Godlstein 見Pierre-AntoineDonnet: 《西藏生與死 ─ ─ 雪域的民族主義》，時報文化出版企業有限公司，1994 年，頁122。
〔42〕香港《開放》雜誌，1997 年2 月號，頁27。
〔43〕香港《開放》雜誌，1997 年2 月號，頁27-28。
〔44〕香港《開放》雜誌，1997 年2 月號，頁40-41。
〔45〕李志綏，《毛澤東私人醫生回憶錄》，臺灣時報文化出版企業有限公司，1994 年，頁381。
〔46〕《西藏文史資料選集 ‧ 紀念西藏和平解放四十周年專輯》，西藏自治區文史資料委員會編，1991 年，頁72。
〔47〕趙慎應，《中央駐藏代表 ─ ─ 張經武》，西藏人民出版社，1995 年，頁162。
〔48〕《西藏大事輯錄 ‧1949 年 ─1985 年》，西藏農牧學院馬列教研室與西藏自治區黨校理論研究室合編，1986 年，頁249、251、287。
〔49〕《西藏大事輯錄 ‧1949 年 ─1985 年》，西藏農牧學院馬列教研室與西藏自治區黨校理論研究室合編，1986 年，頁390。
〔50〕《西藏自治區重要文件選編》 ﹙ 上 ﹚，中共西藏自治區委員會政策研究室編，頁212。
〔51〕《雪域文化》1991 年冬季號，頁15。
〔52〕郭錫蘭1980 年6 月3 日在黨委二屆五次會議上的講話，載《西藏自治區重要文件選編》 ﹙ 上 ﹚，中共西藏自治區委員會政策研究室編，頁97。
〔53〕《全區落實政策工作會議紀要》，載《西藏自治區重要文件選編》 ﹙ 上 ﹚，中共西藏自治區委員會政策研究室編，頁121。
〔54〕達瓦才仁，《誰在製造西藏的神話》，《北京之春》一九九七年二月號。
〔55〕《世界屋脊上的英雄戰士》，中國人民解放軍西藏軍區阿里軍分區編，1975 年，頁112-121。
〔56〕《西藏大事輯錄 ‧1949 年 ─1985 年》，西藏農牧學院馬列教研室與西藏自治區黨校理論研究室合編，1986 年，頁188。
〔57〕譚 ‧ 戈倫夫，《現代西藏的誕生》，中國藏學出版社，1990 年，頁277。
〔58〕《西藏大事輯錄 ‧1949 年 ─1985 年》，西藏農牧學院馬列教研室與西藏自治區黨校理論研究室合編，1986 年，頁268。
〔59〕《西藏大事輯錄 ‧1949 年 ─1985 年》，西藏農牧學院馬列教研室與西藏自治區黨校理論研究室合編，1986 年，頁288。
〔60〕《西藏大事輯錄 ‧1949 年 ─1985 年》，西藏農牧學院馬列教研室與西藏自治區黨校理論研究室合編，1986 年，頁238-246。
〔61〕《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995 年，頁26。
〔62〕《西藏大事輯錄 ‧1949 年 ─1985 年》，西藏農牧學院馬列教研室與西藏自治區黨校理論研究室合編，1986 年，頁111。
〔63〕香港《開放》雜誌，1997 年2 月號，頁31。
〔64〕香港《開放》雜誌，1997 年2 月號，頁32。
〔65〕《中央和中央領導同志關於西藏宗教問題的部分論述》，西藏自治區黨委宣傳部編。
〔66〕香港《開放》雜誌，1997 年2 月號，頁33-34。
〔67〕香港《開放》雜誌，1997 年2 月號，頁23。
〔68〕Pierre-AntoineDonnet: 《西藏生與死 ─ ─ 雪域的民族主義》，時報文化出版企業有限公司，1994 年，頁269-270。
〔69〕Pierre-AntoineDonnet: 《西藏生與死 ─ ─ 雪域的民族主義》，時報文化出版企業有限公司，1994 年，頁128。
〔70〕達賴喇嘛，《流亡中的自在﹕ 達賴喇嘛自傳》，臺灣聯經出版事業公司，1990 年

第 六 章 革 命

第六章革命